O sexo e o cérebro não são músculos, nem podem ser. Disso decorrem várias conseqüências importantes, das quais esta não é a menor: não amamos o que queremos, mas o que desejamos, mas o que amamos e que não escolhemos. Como poderíamos escolher nossos desejos ou nossos amores, se só podemos escolher – ainda que entre vários desejos diferentes, entre vários amores diferentes – em função deles? O amor não se comanda e não poderia, em conseqüência, ser um dever. Sua presença num tratado das virtudes torna-se, por conseguinte, problemática? Talvez. Mas devemos dizer também que virtude e dever são duas coisas diferentes (o dever é uma coerção, a virtude, uma liberdade), ambas necessárias, claro, solidárias uma da outra, evidentemente, mas antes complementares, até mesmo simétricas, do que semelhantes ou confundidas. Isso é verdade, parece-me, para qualquer virtude: quanto mais somos generosos, por exemplo, menos a beneficência aparece como dever, isto é, como uma coerção. Mas é verdade a fortiriori para o amor. “O que fazemos por amor sempre se consuma além do bem e do mal”, dizia Nietzsche. Eu não iria tão longe, já que o amor é o próprio bem. Mas além do dever e do proibido, sim, quase sempre, e tanto melhor! O dever é uma coerção (um “jugo”, diz Kant), o dever é uma tristeza, ao passo que o amor é uma espontaneidade alegre. “O que fazemos por coerção”, escreve Kant, “não fazemos por amor.” Isso se inverte: o que fazemos por amor não fazemos por coerção, nem, portanto, por dever. Todos sabemos disso, e sabemos também que algumas de nossas experiências mais evidentemente éticas não têm, por isso, nada a ver com a moral, não porque a contradizem, é claro, mas porque não precisam de suas obrigações. Que mãe alimenta o filho por dever? E há expressão mais atroz do que dever conjugal? Quando o amor existe, quando o desejo existe, para que o dever? Que, no entanto, existe uma virtude conjugal, que existe uma virtude maternal, e no próprio prazer, no próprio amor, não há a menor dúvida! Pode-se dar o peito, pode-se dar a si mesma, pode-se amar, pode-se acariciar, com mais ou menos generosidade, mais ou menos doçura, mais ou menos pureza, mais ou menos fidelidade, mais ou menos prudência, quando necessário, mais ou menos humor, mais ou menos simplicidade, mais ou menos boa-fé, mais ou menos amor… Que outra coisa é alimentar o filho ou fazer amor virtuosamente, isto é, excelentemente? Há uma maneira medíocre, egoísta, odienta às vezes de fazer amor. E há outra, ou várias outras, tantos quantos são os indivíduos e os casais, de fazê-lo bem, o que é bem-fazer, o que é virtude. O amor físico não é mais que um exemplo, que seria tão absurdo superestimar, como muitos fazem hoje em dia, como foi, durante séculos, diabolizar. O amor, se nasce da sexualidade, como quer Freud e como acredito, não poderia reduzir-se a ela, e em todo caso vai muito além de nossos pequenos ou grandes prazeres eróticos. É toda a nossa vida, privada ou pública, familiar ou profissional, que só vale proporcionalmente ao amor que nela pomos ou encontramos. Por que seríamos egoístas, se não amássemos a nós mesmos? Por que trabalharíamos, se não fosse o amor ao dinheiro, ao conforto ou ao trabalho? Por que a filosofia, se não fosse o amor à sabedoria? E, se eu não amasse a filosofia, por que todos estes livros? Por que este, se eu não amasse as virtudes? E por que você o leria, se não compartilhasse algum desses amores? O amor não se comanda, pois é o amor que comanda.
Isso também é válido, obviamente, em nossa vida moral ou ética. Só necessitamos de moral em falta de amor, repitamos, e é por isso que temos tanta necessidade de moral! É o amor que comanda, mas o amor faz falta: o amor comanda em sua ausência e por essa própria ausência. É o que o dever exprime ou revela, o dever que só nos constrange a fazer aquilo que o amor, se estivesse presente, bastaria, sem coerção, para suscitar. Como o amor poderia comandar outra coisa que não ele mesmo, que não se comanda, ou outra coisa pelo menos que não o que se assemelha a ele? Só se comanda a ação, e isso diz o essencial: não é o amor que a moral prescreve, é realizar, por dever, essa própria ação que o amor, se estivesse presente, já teria livremente consumado. Máxima do dever: Age como se amasses.
No fundo, é o que Kant chamava de amor prático: “O amor para com os homens é possível, para dizer a verdade, mas não pode ser comandado, pois não está ao alcance de nenhum homem amar alguém simplesmente por ordem. É, pois, simplesmente o amor prático que está incluído nesse núcleo de todas as leis. […] Amar o próximo significa praticar de bom grado todos os seus deveres para com ele. Mas a ordem que faz disso uma regra para nós também não pode comandar que tenhamos essa intenção nas ações conformes ao dever, mas simplesmente que tendamos a ela. Porque o mandamento de que devemos fazer alguma coisa de bom grado é em si contraditório.” O amor não é um mandamento: é um ideal (“o ideal da santidade” diz Kant). Mas esse ideal nos guia, e nos ilumina.
Não nascemos virtuosos, mas nos tornamos. Como? Pela educação: pela polidez, pela moral, pelo amor. A polidez, como vimos, é um simulacro de moral: agir polidamente é agir como se fôssemos virtuosos. Pelo que a moral começa, no ponto mais baixo, imitando essa virtude que lhe falta e de que no entanto, pela educação, ele se aproxima e nos aproxima. A polidez, numa vida bem conduzida, tem por isso cada vez menos importância, ao passo que a moral tem cada vez mais. É o que os adolescentes descobrem e nos fazem lembrar. Mas isso é apenas o início de um processo, que não poderia deter-se aí. A moral, do mesmo modo, é um simulacro de amor: agir moralmente é agir como se amássemos. Pelo que a moral advém e continua, imitando esse amor que lhe falta, que nos falta, e de que no entanto, pelo hábito, pela interiorização, pela sublimação, ela também se aproxima e nos aproxima, a ponto às vezes de se abolir nesse amor que a atrai, que a justifica e a dissolve. Agir bem é, antes de tudo, fazer o que se faz (polidez), depois o que se deve fazer (moral), enfim, às vezes, é fazer o que se quer, por pouco que se ame (ética). Como a moral liberta da polidez consumando-a (somente o homem virtuoso não precisa mais agir como se o fosse), o amor, que consuma por sua vez a moral, dela nos liberta: somente quem ama não precisa mais agir como se amasse. É o espírito dos Evangelhos (“Ama e faz o que quiseres”), pelo que Cristo nos liberta da Lei, explica Spinoza, não a abolindo, como queria estupidamente Nietzsche, mas consumando-a (“Não vim para revogar, vim para cumprir…”), isto é, comenta Spinoza, confirmando-a e inscrevendo-a para sempre “no fundo dos corações”. A moral é esse simulacro de amor, pelo qual o amor, que dela nos liberta, se torna possível. Ela nasce da polidez e tende ao amor; ela nos faz passar de uma a outro. É por isso que, mesmo austera, mesmo desagradável, nós a amamos.
Além disso cumpre amar o amor? Sem dúvida, mas nós de fato o amamos (pois amamos pelo menos ser amados), ou a moral nada poderia por quem não o amasse. Sem esse amor ao amor estaríamos perdidos, e é essa talvez a verdadeira definição do inferno, quero dizer da danação, da perdição, aqui e agora. Cumpre amar o amor ou não amar nada, amar o amor ou se perder. De outro modo, que coerção poderia haver? Que moral? Que ética? Sem o amor, o que restaria de nossas virtudes? E que valeriam elas se não as amássemos? Pascal, Hume e Bergson são mais esclarecedores aqui do que Kant: a moral vem mais do sentimento do que da lógica, mais do coração do que da razão, e a própria razão só comanda (pela universalidade) ou só serve (pela prudência) tanto quanto o desejarmos. Kant é engraçado quando pretende combater o egoísmo ou a crueldade com o princípio da não-contradição! Como se aquele que não hesita em mentir, em matar, em torturar, fosse preocupar-se com que a máxima de sua ação pudesse ou não ser erigida, sem contradição, em lei universal! Que lhe importa a contradição? Que lhe importa o universal? Só precisamos de moral em falta de amor. Mas só somos capazes de moral, e só sentimos essa necessidade, pelo pouco de amor, ainda que a nós mesmos, que nos foi dado, que soubemos conservar, sonhar ou reencontrar…
O amor é portanto primeiro, não em absoluto, sem dúvida (pois então seria Deus), mas em relação à moral, ao dever, à Lei. É o alfa e o ômega de toda virtude. Primeiro a mãe e seu filho. Primeiro o calor dos corpos e dos corações. Primeiro a fome e o leite. Primeiro o desejo, primeiro o prazer. Primeiro a carícia que aplaca, primeiro o gesto que protege ou alimenta, primeiro a voz que tranqüiliza, primeiro esta evidência: uma mãe que amamenta; depois esta surpresa: um homem sem violência, que vela uma criança adormecida. Se o amor não fosse anterior à moral, o que saberíamos da moral? E o que ela nos tem a propor de melhor que o amor do qual ela vem, que lhe falta, que a move, que a atrai? O que a torna possível é também aquilo mesmo a que ela tende, e que a liberta. Círculo? Se quisermos, mas não vicioso, pois evidentemente não é o mesmo amor no princípio e no fim. Um é a condição da Lei, sua fonte, sua origem. O outro seria antes seu efeito, sua superação e seu mais belo êxito. É o alfa e o ômega das virtudes, dizia eu, em outras palavras, duas letras diferentes, dois amores diferentes (pelo menos dois!), e, de um ao outro, todo o alfabeto de viver… Círculo, pois, mas virtuoso, pelo que a virtude se torna possível. Não se sai do amor, já que não se sai do desejo. Mas o desejo muda de objeto, se não de natureza, mas o amor se transforma e nos transforma. Isso justifica que, antes de falar de virtude propriamente, tomemos um certo recuo.
O que é o amor? Eis a grande questão. Eu gostaria de propor três respostas, que não se opõem tanto (embora se oponham, como veremos) quanto se completam. Não estou inventando nenhuma das três. O amor não é tão desconhecido assim, nem a tradição tão cega, a ponto de ser preciso inventar sua definição! Tudo talvez já tenha sido dito. Falta compreender.
Eros
A primeira definição, de que gostaria de partir, é a de Platão, no Banquete. É sem dúvida o livro mais famoso de seu autor (pelo menos quando saímos do círculo dos filósofos profissionais, que preferirão a República), e deve muito disso a seu objeto. O amor interessa a todo o mundo, e mais que tudo. Aliás, que tema é interessante, se não pelo amor que temos por ele ou que procuramos nele?
Recordemos o enredo, como diríamos de uma peça de teatro, e no fundo é disso que se trata. Vários amigos estão reunidos na casa de Agaton, para festejar seu sucesso, alguns dias antes, num concurso de tragédia. É, portanto, um banquete, estritamente: come-se e bebe-se. Mas, sobretudo, fala-se. De quê? Do amor (erôs). Não que se façam confidências, ou quase não. É uma refeição de homens: o amor brilha sobretudo por sua ausência, ou, digamos, por sua idéia. É mais uma definição que eles buscam, cada um querendo captar a essência do amor fazendo seu elogio, ou louvá-lo dizendo o que ele é. Isso já é bastante característico, pois sugere que é da essência do amor ser bom, em todo caso ser amado, celebrado, glorificado. Prudência, portanto. Pois o que prova a glória? Excesso de entusiasmo pode confundir os espíritos, aliás é o que veremos no Banquete e que Sócrates criticará em seus amigos: sacrificaram a vida ao elogio, quando é evidentemente o inverso que deveriam fazer. Essa evidência é filosófica. É a própria filosofia. Primeiro a verdade, que não é submetida a nada, a que tudo o mais, elogios ou críticas, deve ser submetido. Não é sair do amor, acerca do qual Sócrates não cessa de repetir que é o tema por excelência do filósofo, o único no fundo que interessa a ele, Sócrates, o único de que ele se pretende especialista. Mas em se tratando do discurso ou do pensamento, o amor à verdade deve prevalecer sobre tudo o mais, inclusive sobre o amor ao amor. De outro modo o discurso nada mais é que eloqüência, sofística ou ideologia. Mas deixemos de lado. Só evoco para constar os primeiros discursos, que não têm tanta importância: o de Fedro, que deseja mostrar que Eros é o deus mais antigo (pois não tem pai nem mãe) e mais útil (pela emulação) tanto para o homem como para a Cidade; o de Pausânias, distinguindo o amor popular, que ama mais o corpo que a alma, do amor celestial, que ama mais a alma que o corpo e, por isso, “fiel a vida inteira, porque se uniu a uma coisa duradoura”, ao passo que o amor aos corpos perece ao mesmo tempo que a beleza destes, como todos sabem; o do médico Erixímaco, que celebra “o poder universal de Eros” e daí extrai uma espécie de pan-erotismo, tanto médico quanto estético e cosmológico, sem dúvida inspirado em Hesíodo, Parmênides ou Empédocles; enfim o discurso de Agaton, que louva em Eros a juventude, a delicadeza, a beleza, a doçura, a justiça, a temperança, a coragem, a habilidade, em suma todas as virtudes, pois ele é a origem de todas. Todos esses discursos, embora brilhantes, têm um interesse um tanto desigual, e a tradição não os reteve. Quando se fala do Banquete é quase sempre para evocar um dos dois discursos que omiti até aqui, o de Aristófanes, com seu célebre mito dito “dos andróginos” e, claro, o de Sócrates. Este último, nem é preciso dizer, é que diz a verdade sobre o amor segundo Platão, e não só segundo Platão. O estranho é que se cite com maior freqüência o de Aristófanes, que é o único, conforme verifiquei muitas vezes, que o grande público retém, para quase sempre celebrar sua profundidade, sua poesia, sua verdade. Esquecido, Sócrates! Esquecido, Platão! Não é por acaso. Aristófanes nos diz exatamente, sobre o amor, o que todos gostaríamos de acreditar (é o amor como sonhamos, o amor saciado e saciante: a paixão feliz); ao passo que Sócrates diz o amor como ele é, destinado à carência, à incompletitude, à miséria, e que por isso nos destina à infelicidade ou à religião. Mas neste ponto precisamos entrar um pouco nos detalhes.
Primeiro, pois, o discurso de Aristófanes. É um poeta que fala. “Outrora”, ele explica, “nossa natureza não era como é hoje, era bem diferente.” De fato, nossos ancestrais eram duplos, pelo menos se os compararmos com o que somos, mas tinham uma unidade perfeita, que não temos: “Cada homem constituía um todo, de forma esférica, com costas e flancos arredondados; tinham quatro mãos, o mesmo número de pernas, dois rostos totalmente idênticos num pescoço perfeitamente redondo, mas uma cabeça única para o conjunto desses dois rostos opostos um ao outro; tinham quatro orelhas, dois órgãos de geração e todo o resto em conformidade.” Essa dualidade genital, especialmente, explica por que não havia então dois e sim três gêneros na espécie humana: os machos, que tinham dois sexos de homem, as fêmeas, que tinham dois sexos de mulher, e os andróginos, que, como seu nome indica, tinham ambos os sexos. O macho, explica Aristófanes, nascera do Sol, a fêmea da Terra, a espécie mista da Lua, que participa daquele e desta. Todos tinham uma força e uma bravura excepcionais, a tal ponto que tentaram escalar o céu para combater os deuses. Para puni-los, Zeus decidiu então cortá-los em dois, de cima a baixo, como se corta um ovo. Estava acabada a completitude, a unidade, a felicidade! A partir de então cada um é obrigado a buscar sua metade, como se diz, e é uma expressão que devemos tomar aqui ao pé da letra: outrora, “formávamos um todo completo (…), outrora éramos um”; mas eis-nos “separados de nós mesmos”, não parando de buscar aquele todo que éramos. Essa busca, esse desejo é o que se chama amor, e, quando satisfeito, é a condição da felicidade. De fato, somente o amor “recompõe a antiga natureza, ao se esforçar por fundir dois seres num só e curar a natureza humana”. Compreende-se que uma pessoa será homossexual ou heterossexual conforme a unidade perdida tenha sido inteiramente homem ou mulher (homossexualidade masculina ou feminina) ou então, ao contrário, andrógina (heterossexualidade). Este último caso não goza, para Aristófanes, de nenhum privilégio, longe disso (podemos supor que seja melhor ter nascido da Lua do que da Terra, mas nada sem dúvida poderia igualar uma origem solar…), e é erradamente, desse ponto de vista, que se fala do mito dos andróginos, que não são mais que uma parte da humanidade original, e decerto não a melhor. Mas pouco importa. O que o público retém, e legitimamente, é sobretudo que o mito de Aristófanes dá razão ao mito do amor, quero dizer, ao amor tal como falamos dele, tal como o sonhamos, tal como acreditamos que seja, ao amor como religião ou como fábula, ao Grande Amor, total, definitivo, exclusivo, absoluto… “Portanto, quando um homem, tenha ele inclinação pelos rapazes ou pelas moças, encontra aquele que é sua metade, são um prodígio os transportes de ternura, de confiança e de amor que dele tomam conta; gostariam de não mais se separar, nem por um instante.” O que desejam? “Reunir-se e fundir-se com o objeto amado, e ser apenas um em vez de dois.” É a própria definição do amor fusional, que nos faria voltar à unidade de “nossa natureza primeira”, como diz Aristófanes, que nos libertaria da solidão (pois os amantes, como que “soldados juntos”, não se deixariam mais), e que seria, nesta vida como na outra, “a maior felicidade que se pudesse alcançar”. Amor total, amor absoluto, pois só se ama a si enfim restabelecido em sua completitude, em sua unidade, em sua perfeição. Amor exclusivo, pois cada um, tendo por definição uma só metade, só poderia viver um único amor. Amor definitivo enfim (salvo ter havido engano, mas então não é o grande amor…), já que a unidade geral nos precede e, uma vez restabelecida, nos satisfaz até a morte e, promete Aristófanes, além dela… Sim, decididamente, não há nada, em nossos sonhos de amor mais loucos, que não se encontre nesse mito e que não seja como que justificado por ele. Mas o que valem nossos sonhos? E o que prova um mito? Os mesmos valores, as mesmas crenças, as mesmas ilusões também se encontram em muitos romances água-com-açúcar, e isso não prova nada nem num caso, nem no outro. Aristófanes descreve o amor tal como o sonhamos, tal como talvez o tenhamos vivido com nossa mãe, é em todo caso o que Freud sugere, ou nela, não sei, mas que ninguém pode viver de novo, que ninguém vive, salvo patologia ou mentira, que ninguém viverá, salvo milagre ou delírio. Dir-se-á que aqui eu estou me dando razão antecipadamente, postulando o que seria necessário demonstrar. Que seja. Reconheço que tenho Aristófanes e a água-com-açúcar contra mim. Mas tenho comigo Platão, que detestava Aristófanes, mas tenho comigo Lucrécio (e Pascal, e Spinoza, e Nietzsche, e toda a filosofia…), mas tenho comigo Freud, Rilke ou Proust… Dir-se-á que o essencial não está nos livros, o que admito. Mas onde estão, na vida real, os contra-exemplos, e o que provam? Acontece, raramente, que se evoque a mim determinado casal que teria vivido isso, essa fusão, esse absoluto, essa completitude… Também já me falaram de muitas pessoas que viram distintamente a Virgem Maria, e não dou importância a isso. Hume diz o essencial, sobre os milagres, que vale contra o amor como milagre. Um testemunho é sempre apenas provável, e deve por isso ser confrontado com a probabilidade do que enuncia: se o acontecimento é mais improvável do que a falsidade do testemunho, as próprias razões que nos levam a crer nele (sua probabilidade, por maior que seja) devem nos fazer duvidar de sua veracidade (pois essa probabilidade não poderia compensar a improbabilidade maior do fato em questão). Ora, é esse o caso, por definição, em todos os milagres, nos quais, portanto, é irrazoável acreditar. Não estou me distanciando de meu tema: o que é mais improvável, o que é mais milagroso, o que é mais contrário à nossa experiência cotidiana, do que esses dois seres que formam um só? Além do mais, eu confio mais nos corpos do que nos livros ou nos depoimentos. É preciso ser dois para fazer amor (pelo menos dois!), e é por isso que o coito, longe de abolir a solidão, a confirma. Os amantes o sabem. As almas talvez pudessem fundir-se, se existissem. Mas são corpos que se tocam, que se amam, que gozam, que permanecem… Lucrécio descreveu bem, no amplexo amoroso, essa fusão que se busca, às vezes, freqüentemente, mas que nunca se encontra, ou se crê encontrar (porque o ego, de repente, como que se aboliu), para logo depois se perder:
Membros colados, eles gozam dessa flor de juventude, e já seu corpo adivinha a volúpia próxima; Vênus vai semear o campo da mulher; eles apertam avidamente o corpo de sua amante, misturam sua saliva à dela, respiram seu hálito, dentes colados contra sua boca: vãos esforços, já que nada podem roubar do corpo que abraçam, tampouco penetrá-lo e nele se fundirem inteiros. Porque é isso, por momentos, o que parecem querer fazer…
Daí o fracasso, sempre, e a tristeza, tão freqüentemente. Eles queriam ser um só e ei-los mais dois que nunca… “Da própria fonte dos prazeres”, escreve magnificamente Lucrécio, “surge não sei que amargor, que até nas flores sufoca o amante…” Isso não prova nada contra o prazer, quando ele é puro, nada contra o amor, quando é verdadeiro. Mas prova algo contra a fusão, que o prazer recusa exatamente quando acreditava alcançá-la. Post coitum omne animal triste… Porque se vê novamente entregue a si mesmo, à sua solidão, à sua banalidade, e a esse grande vazio nele do desejo desaparecido. Ou, se escapa à tristeza, e isso acontece, é pelo maravilhamento do prazer, do amor, da gratidão, em suma, pelo encontro, que supõe a dualidade, e nunca pela fusão dos seres ou pela abolição das diferenças. Verdade do amor: mais vale fazê-lo do que sonhar. Dois amantes que gozam simultaneamente (o que não é a coisa mais freqüente, mas deixemos isso para lá) são dois prazeres diferentes, um misterioso ao outro, dois espasmos, duas solidões. O corpo sabe mais sobre o amor do que os poetas, pelo menos os poetas – quase todos – que nos mentem sobre o corpo. De que têm medo? De que querem se consolar? De si mesmos talvez, dessa grande loucura do desejo (ou de sua pequenez a posteriori?), desse animal neles, desse abismo tão depressa preenchido (esse pouco profundo riacho glorificado: o prazer), e dessa paz, de repente, que parece uma morte… A solidão é nosso quinhão, e esse quinhão é o corpo.
Sócrates, que não me seguiria nesse terreno, em todo caso o Sócrates de Platão, tampouco segue Aristófanes. Seria porque não segue ninguém? Ao contrário. Se ele vai nos dizer “a verdade sobre Eros”, “a verdade sobre o Amor”, e se parece falar primeiro em seu próprio nome, logo nos anuncia que não inventou essa verdade: ouviu-a de uma mulher, Diotima, cujas afirmações nos relata (e não é indiferente, sem dúvida, que, em matéria de amor, que não lhe é costumeira, Sócrates se faça discípulo de uma mulher). Ora, que diz ela? Ou que diz Sócrates acerca do que ela lhe diz? Primeiro que o amor não é Deus, nem um deus. De fato, todo amor é amor a alguma coisa, que ele deseja e que lhe falta. Ora, há coisa menos divina do que carecer exatamente do que nos faz ser ou viver? Aristófanes não entendeu nada. O amor não é completitude, mas incompletitude. Não fusão, mas busca. Não perfeição plena, mas pobreza devoradora. É o ponto decisivo, de que devemos partir. Ele cabe numa dupla definição: o amor é desejo, e o desejo é falta. Quer dizer então que amor, desejo e falta são sinônimos? Não exatamente, sem dúvida. Só há desejo se a falta é percebida como tal, vivida como tal (não se deseja o que se ignora que falta). E só há amor se o desejo, em si mesmo indeterminado (é o caso da fome, que não deseja nenhum alimento em particular), se polarizar sobre determinado objeto (como gostar de carne, ou de peixe, ou de doces…). Comer porque se tem fome é uma coisa, gostar do que se come, ou comer do que se gosta, é outra. Desejar uma mulher, qualquer uma, é uma coisa (é um desejo); desejar esta mulher é outra (é um amor, ainda que, isso pode acontecer, puramente sexual e momentâneo). Estar apaixonado é outra coisa, e mais, do que estar em estado de frustração ou de excitação sexual. Estaríamos apaixonados, no entanto, se não desejássemos, de uma maneira ou de outra, aquele ou aquela a quem amamos? Sem dúvida não. Se nem todo desejo é amor, todo amor (pelo menos esse amor, erôs) é desejo: é o desejo determinado de certo objeto, enquanto faz falta particularmente. É a primeira definição que eu anunciava. O amor, escreve Platão, “ama aquilo que lhe falta, e que não possui”. Se nem toda falta é amor (não basta ignorar a verdade para amá-la: além disso é preciso saber-se ignorante e desejar não mais o ser), todo amor, para Platão, é mesmo falta: o amor não é outra coisa senão essa falta (mas consciente e vivida como tal) de seu objeto (mas determinado). Sócrates bate o martelo: “O que não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Se o amor ama beleza e bondade, como podemos experimentar, isso significa que elas lhe faltam. Como poderia ele ser um deus? Nem por isso é ruim ou feio, precisa Sócrates, mas intermediário entre esses dois extremos, como entre o mortal e o imortal, o humano e o divino: o amor é um demônio, explica Diotima, isto é (sem nada de diabólico, ao contrário), um mediador entre os deuses e os homens. Esse demônio, embora seja o maior de todos, está destinado à falta. Não é ele filho de Pênia, a penúria, e de Poros, o expediente? É sempre pobre, comenta Diotima, sem sapatos, sem domicílio, sempre na pista do que é belo e bom, sempre caçando, sempre inquieto, sempre ardente e cheio de recursos, sempre esfaimado, sempre ávido… Eis que estamos bem longe da completitude redonda de Aristófanes, desse repouso confortável na unidade recobrada! Eros, ao contrário, nunca repousa. A incompletitude é seu destino, pois a falta é sua definição. “Dorme ao ar livre, perto das portas e nos caminhos, porque é igual à sua mãe e a indigência é sua eterna companheira (…); ora é florescente e cheio de vida, ora morre depois renasce, graças à natureza que herdou de seu pai; o que adquire lhe escapa sem cessar…” Rico, no entanto, de tudo o que lhe falta e pobre, para sempre, de tudo o que persegue, nem rico nem pobre, pois, ou ambos, sempre entre os dois, sempre entre fortuna e miséria, entre saber e ignorância, entre felicidade e infelicidade… Filho da Boêmia, se quisermos, sempre na estrada, sempre em caminho, sempre em falta. “Nunca saciado”, como dirá Plotino comentando Platão, nunca farto, nunca satisfeito, e se compreende por quê: “O amor é como um desejo que, por sua própria natureza, seria privado do que deseja”, e permanece privado mesmo “quando alcança seu objetivo”. Não é mais o amor como o sonhamos, o amor saciado e saciante, o amor água-com-açúcar: é o amor tal como é, em seu sofrimento fecundo, em sua “estranha mescla de dor e de alegria”, como dirá o Fedro, o amor insaciável, o amor solitário, sempre inquieto com o que ama, sempre carecendo de seu objeto, é a paixão, a verdadeira, a que enlouquece e dilacera, a que esfomeia e tortura, a que exalta e aprisiona. Como poderia ser de outro modo? Só desejamos aquilo que nos falta, o que não temos: como poderíamos ter o que desejamos? Não há amor feliz, e essa falta de felicidade é o próprio amor. “Como eu seria feliz se ela me amasse”, diz-se ele, “se fosse minha!” Mas, se fosse feliz, não a amaria mais, ou não seria mais o mesmo amor…
Distancio-me aqui de Platão, em todo caso modernizo-o um pouco, digamos que tiro lições. Se o amor é falta, e na medida em que o é, a completitude lhe é por definição vedada. É o que os amantes bem sabem e o que tira a razão de Aristófanes. Uma falta, ao ser satisfeita, desaparece enquanto falta: a paixão não poderia sobreviver por muito tempo à felicidade, nem a felicidade, sem dúvida, à paixão. Daí o grande sofrimento do amor, enquanto a falta domina. E a grande tristeza dos casais, quando não domina mais… O desejo se abole em sua satisfação: portanto ele tem de estar insatisfeito ou morto, estar em falta ou faltando, infeliz ou perdido… Uma solução? Platão sugere duas, mas nenhuma delas resolverá, assim temo, as dificuldades de nossa vida amorosa. O que é amar? É carecer do que se ama e querer possuí-lo sempre. Pelo que o amor é egoísta, em todo caso esse amor, e no entanto perpetuamente posto para fora de si mesmo, extático, como diz Lacan, e esse êxtase (êxtase de si no outro) define muito bem a paixão: é egoísmo descentrado, egoísmo dilacerado, como que repleto de ausência, cheio do vazio de seu objeto, e de si, como se fosse esse próprio vazio. Como poderia possuir sempre, já que vai morrer, e o que quer que seja, já que é falta? “Pelo parto na beleza”, responde Platão, “segundo o corpo e segundo o espírito”, em outras palavras, pela criação ou procriação, pela arte ou pela família. É a primeira solução, a mais fácil, a mais natural. Já a vemos em ato nos animais, explica Diotima, quando são possuídos pelo desejo de procriar, quando o amor os trabalha, quando se sacrificam por seus filhotes… A razão nada tem a ver com isso, o que basta para provar que o amor a precede ou a supera. Mas então de onde ele vem? Do fato de que, responde Diotima, “a natureza mortal sempre busca, tanto quanto pode, a perpetuidade e a imortalidade; mas só o pode pela geração, deixando sempre um indivíduo mais jovem no lugar de um mais velho”. É essa a causa ou o princípio do amor: o amor é aquilo pelo que os mortais, embora nunca sendo sempre iguais, tendem a se conservar e a participar, tanto quanto podem, da imortalidade. Eternidade substituta, divindade substituta. Donde esse amor que têm pelos filhos, donde esse amor à glória: é a vida que amam, é a imortalidade que buscam – é a morte que os atormenta. O amor é a própria vida, mas enquanto ela tem perpetuamente falta de si, enquanto quer se conservar, enquanto não o pode, como se fosse cavada pela morte, como se fosse fadada ao nada. Por isso o amor não escapa da falta absoluta, da miséria absoluta, da infelicidade absoluta, a não ser parindo, como diz Platão: uns parem segundo o corpo, e é o que se chama família, outros segundo o espírito, e é o que se chama criação, tanto na arte ou na política como nas ciências ou na filosofia. Uma solução? Talvez, mas não uma salvação, pois a morte, apesar de tudo, permanece, a morte que nos carrega, e a nossos filhos, e a nossas obras, já que a falta nos tortura ou nos falta… Que a família é o futuro do amor, seu desaguadouro natural, todos constatam, mas isso nunca conseguiu salvar o amor, nem o casal, nem a família. Quanto à criação, como ela poderia salvar o amor, se dependesse dele? E como, se não dependesse? É talvez por isso que Platão propõe outra solução, mais difícil, mais exigente, que é a famosa dialética ascendente, com a qual termina o discurso de Diotima. De que se trata? De uma ascensão, de fato, mas espiritual, o que equivale a dizer, de um percurso iniciático e de uma salvação, propriamente dita. É o percurso do amor, e a salvação pela beleza. Seguir o amor sem nele se perder, obedecer a ele sem nele se encerrar é transpor umas depois das outras as gradações do amor: amar primeiro um só corpo, por sua beleza, depois todos os corpos belos, depois a beleza que lhes é comum, depois a beleza das almas, que é superior à dos corpos, depois a beleza que está nas ações e nas leis, depois a beleza que está nas ciências, enfim a Beleza absoluta, eterna, sobrenatural, a do Belo em si, que existe em si mesmo, para si mesmo, de que todas as belas coisas participam, de que procedem e recebem sua beleza… É aonde nos conduz o amor, é o que o salva e nos salva. Em outras palavras, o amor só é salvo pela religião – eis o segredo de Diotima, eis o segredo de Platão: se o amor é falta, sua lógica é sempre tender mais para o que falta, para o que falta cada vez mais, para o que falta absolutamente, que é o Bem (de que o Belo nada mais é que a deslumbrante manifestação), que é Deus, e aí se abolir, enfim saciado, enfim apaziguado, enfim morto e feliz! Ainda é amor, se mais nada lhe falta? Não sei. Platão diria talvez que então há apenas a Beleza, como Plotino dirá que há apenas o Uno, como os místicos dirão que há apenas Deus… Mas, se Deus não é amor, para que Deus? E do que Deus poderia ter falta?
Temos de deixar Platão, neste ponto em que ele nos deixa. Ele nos levou, não é pouco, do sonho da fusão (Aristófanes) à experiência da falta (Sócrates), depois da falta à transcendência e à fé (Diotima). Belo percurso, para um pequeno livro, e que diz muito de sua grandeza. Mas ainda seremos capazes dessa solução que nos propõe? Podemos acreditar nela? Podemos aceita-la? Os cristãos responderão que sim, sem dúvida, e vários deles passarão tranqüilamente da água-com-açúcar à água benta… Mas não todos. É que os amantes, crentes ou não, sabem que mesmo um Deus não os poderia salvar, se eles não salvarem primeiro o amor neles, entre eles, por eles. Que vale a fé, se não sabemos amar? E em que ela é necessária, se sabemos?
Mas a verdade é que não sabemos, claro, e é o que os casais não cessam de experimentar, dolorosamente, dificilmente, o que os condena ao fracasso, talvez, e o que os justifica. Como amar sem aprender? Como aprender sem amar?
Sei que há outros amores, e chegarei a eles. Mas este é o mais forte, em todo caso o mais violento (o amor parental é mais forte ainda, em alguns, porém mais calmo), o mais rico em sofrimentos, em fracassos, em ilusões, em desilusões… Eros é seu nome; a carência é sua essência; a paixão amorosa seu auge. Quem diz falta diz sofrimento e possessividade. Eu te amo: eu te quero (sabe-se que em espanhol essas duas expressões são idênticas: te quiero). É o amor de concupiscência, como diziam os escolásticos, é o mal de amor, como diziam os trovadores, é o amor que Platão descreve no Banquete, como vimos, mas também, mais cruelmente, no Fedro: é o amor ciumento, ávido, possessivo, que longe de sempre se regozijar com a felicidade daquele a quem ama (como faria um amor generoso) sofre atrozmente com ela, mal essa felicidade se afasta dele ou ameaça a sua… Importuno e ciumento, enquanto ama, infiel e mentiroso, assim que deixa de amar, “o amante, longe de lhe querer bem, ama o filho [ou a mulher, ou o homem…] como um prato de que quer se fartar”. Os amantes amam o amado “como o lobo ama o cordeiro”. Amor de concupiscência, pois, muito exatamente: estar apaixonado é amar o outro para seu próprio bem. Esse amor não é o contrário do egoísmo, é sua forma passional, relacional, transitiva. É como uma transferência de egoísmo, ou um egoísmo transferencial… Nada a ver com uma virtude, mas muito, às vezes, com o ódio. Eros é um deus ciumento. Quem ama quer possuir, quem ama quer guardar, e só para si. Ela é feliz com outro, e você preferiria vê-la morta! Ele é feliz com outra, e você preferiria vê-lo infeliz com você… Bonito amor esse, que é só amor de si.
Mas como ela lhe faz falta! Como você a deseja! Como a ama! Como você sofre! Eros tem você nas mãos, Eros o dilacera: você ama o que não tem, o que lhe falta – é o tormento de amor.
Mas eis que ela o ama de novo, que ela o ama sempre, que ela está aí, com você, para você, sua… Que violência no reencontro de vocês, que avidez nos braços de vocês, que selvageria no prazer! E que paz depois do amor, que refluxo, que súbito vazio… Ela o sente menos presente, menos premente. “Você ainda me ama?”, ela pergunta. Você responde que sim, é claro. Todavia a verdade é que ela lhe faz menos falta. Depois voltará a fazer mais, assim é o corpo. No entanto, à força de estar presente todos os dias, todas as tardes, todas as manhãs, ela acabará lhe faltando cada vez menos, é inevitável, cada vez menos intensamente, cada vez menos freqüentemente, depois menos que outra ou que a solidão. Eros se acalma, Eros se entedia: você tem o que já não lhe falta, e é isso que se chama casal.
“Os homens”, dizia-me uma amiga, “raramente morrem de amor: eles adormecem antes.” E as mulheres às vezes morrem desse adormecimento.
Estou pintando um quadro negro demais? Digamos que estou esquematizando, é preciso. Alguns casais vivem melhor, muito melhor, do que esse entorpecimento da paixão, do que esse desamor que não ousa dizer seu nome. Mas outros vivem bem pior, até o ódio, até a violência, até a loucura. Que haja casais felizes é coisa que Platão não explica, mas que será necessário compreender. Se o amor é falta, como saciá-lo sem o abolir, como satisfazê-lo sem o suprimir, como fazê-lo sem o desgastar ou sem o desfazer? O prazer não é o fim (a meta, mas também o termo) do desejo? A felicidade não é o fim da paixão? Como o amor poderia ser feliz, se só ama o que não é “nem atual nem presente”? Como poderia durar, se é feliz? “Imaginem isto: a senhora Tristão!”, escreve Denis de Rougemont. Todos compreendem o que isto quer dizer: que teria sido o fim de sua paixão, que Isolda só pôde permanecer apaixonada graças à espada que a separava de Tristão e da felicidade, em suma que o amor só é apaixonado na falta, que é essa própria falta, polarizada por seu objeto, exaltada por sua ausência e que, portanto, a paixão só pode durar no sofrimento, pelo sofrimento, para o sofrimento talvez… A falta é um sofrimento, a paixão é um sofrimento, e o mesmo, ou este não passa de uma exacerbação alucinatória ou obsessiva daquela (o amor, dizia o Dr. Allendy, é “uma síndrome obsessiva normal”), por concentração num objeto definido que se encontra, por conseguinte (já que a falta é, por sua vez, indefinida), indefinidamente valorizado. Daí todos esses fenômenos de exaltação, de cristalização, como diz Stendhal, de amor louco, como diz Breton, daí sem dúvida o romantismo, daí talvez a religião (Deus é o que falta absolutamente), daí esse amor, em todos os casos, que só é tão forte sob condição de frustração e infelicidade. “Vitória da ‘paixão’ sobre o desejo”, escreve Denis de Rougemont, “triunfo da morte sobre a vida.” Lembremos Adèle H…, de Truffault. Como gostaríamos que deixasse de estar apaixonada, que parasse de esperá-lo, de sofrer, que se curasse! Mas ela prefere a morte ou a loucura. É sempre a canção de Tristão: “Para que destino nasci? A velha melodia me repete: Para desejar e para morrer! Para morrer de desejar!” Se a vida é falta, do que lhe falta? Uma outra vida: a morte. É a lógica do nada (“a verdadeira vida está ausente”: o ser está alhures, o ser é o que lhe falta!), é a lógica de Platão (“os verdadeiros filósofos já morreram…”), é a lógica de Eros: se o amor é desejo, se o desejo é carência, só podemos amar o que não temos, e sofrer com essa carência; só podemos ter o que já não falta e que, portanto, não poderíamos continuar a amar (pois o amor é falta)… A paixão, pois, ou o tédio. Albertine presente, Albertine desaparecida… Quando ela está presente, ele sonha com outra coisa, que lhe falta (“comparando”, escreve Proust, “a mediocridade dos prazeres que me dava Albertine à riqueza dos desejos que ela me privava de realizar”), e se entedia com ela. Mas eis que ela parte: a paixão renasce instantaneamente, na falta e no sofrimento! Tanto é verdade, comenta Proust, que, “muitas vezes, para descobrirmos que estamos apaixonados, talvez mesmo para nos apaixonarmos, tem de chegar o dia da separação”. Lógica da paixão: lógica da falta, cujo casal é o horizonte (no sonho) e a morte (na realidade). Como poderia nos faltar o que temos? Como poderíamos amar apaixonadamente o que nos falta? Tristão e Isolda, observa Denis de Rougemont, “necessitam um do outro para arder, mas não do outro tal como é; e não da presença do outro, mas de sua ausência!” Daí essa espada salutar entre eles, daí essa castidade voluntária, como um suicídio simbólico: “O que desejamos ainda não temos – a Morte -, e perdemos o que tínhamos – o gozo da vida.” Lógica de Eros, lógica de Tanatos: “Sem saber e independentemente de sua vontade, os amantes nunca desejaram outra coisa que não a morte!” É que eles amavam o amor, mais que a vida. A falta mais que a presença. A paixão mais que a felicidade ou o prazer. “Senhores, quereis ouvir um belo conto de amor e de morte?…” É o início do Romance de Tristão e Isolda, e que poderia ser o de Romeu e Julieta, de Manon Lescault ou de Anna Karenina. Mas isso só é verdade no melhor dos casos, quero dizer quando há verdadeiramente paixão, e não sua imitação, sua esperança ou sua nostalgia, que aprisionam também, que matam também, mas sem grandeza. Para uma Isolda, quantas Madame Bovary?
Não exageremos a paixão, não a enfeitemos, não a confundamos com os romances que sobre ela foram feitos (dos quais os melhores são, por sinal, os que menos se deixam iludir por ela: Proust, Flaubert, Stendhal…). Lembro-me daquela escritora a quem eu objetava o pouco gosto que eu tinha pelos romances de amor, por todas essas grandes paixões devoradoras, absolutas, sublimes, que só encontramos nos livros, observava eu, por exemplo nos dela… Ela me contrapõe o caso de um de nossos amigos comuns, que, conta-me, viveu justamente, realmente, uma dessas histórias de amor grandiosas e trágicas… Eu a ignorava por completo: aquilo aguça minha curiosidade. Alguns dias depois, interrogo o amigo em questão. Ele sorri: “Sabe, no fim das contas o que vivi não passou de um desastre bastante medíocre…” Não confundamos o amor com as ilusões que temos a seu respeito quando estamos dentro dele ou quando o imaginamos de fora. A memória é mais verdadeira do que o sonho; a experiência, do que a imaginação. Aliás, o que é estar apaixonado senão cultivar certo número de ilusões sobre o amor, sobre si mesmo ou sobre a pessoa de pela qual se está apaixonado? Na maioria das vezes esses três fluxos de ilusões se adicionam, se mesclam e criam esse rio que nos arrasta… Para onde? Aonde todos os rios vão dar, aonde acabam, aonde se perdem: o oceano do tempo ou as areias da vida cotidiana… “Faz parte da essência do amor”, observa Clément Rosset, “pretender amar sempre, mas de fato amar apenas por um tempo.” Faz parte, pois, da essência do amor (em todo caso desse amor: a paixão amorosa) ser ilusório e efêmero. A própria verdade o condena. Os que o celebram gostariam por isso de condenar a verdade: vários declaram preferir o sonho ou a ilusão. Mas isso não basta, geralmente, para salvá-los, nem para salvar o amor. Eles gostariam de tirar a razão do real; depois o real os alcança e tira-lhes a razão. Eles gostariam de salvar a paixão, de fazê-la durar, de conservá-la… Como poderiam, se ela não depende deles, se a duração a mata, quando ela está feliz, já que a idéia de conservação é o contrário da paixão? Toda falta se aplaca, se não mata: porque a satisfazemos, porque nos habituamos a ela, porque a esquecemos… Se o amor é falta, está fadado ao fracasso (na vida) ou só pode ter êxito na morte.
Dir-se-á que de fato fracassa, e que isso dá razão a Platão. Que seja. Mas é esse o único amor de que somos capazes? Só sabemos sentir falta? Sonhar? Que virtude seria essa, que só conduz ao sofrimento ou à religião?
Philia
Eu havia anunciado três definições. Já é tempo de chegar à segunda. Ninguém pode desejar a virtude, dizia mais ou menos Spinoza, se não deseja agir e viver. Como a vida poderia lhe faltar, se só a pode desejar desde que a tenha? Será que alguém sempre deseja uma vida diferente daquela que desfruta? É o que diria Platão, e que nos encerra na infelicidade ou na insatisfação. Se o desejo é falta, e na medida em que é falta, a vida necessariamente é frustrada: se só desejamos o que não temos, nunca temos o que desejamos e, por isso, nunca somos felizes nem nos sentimos satisfeitos. O próprio desejo da felicidade nos separa disso. “Como eu seria feliz se fosse feliz!…” A fórmula, que é de Woody Allen, dá razão a Platão, de novo, e nos reprova: só sabemos desejar “o que nunca é nem atual nem presente”, como diz Sócrates, em outras palavras, o que não existe. Não esta mulher, que é real, mas sua posse, que não é. Não a obra, que fazemos, mas a glória, que esperamos. Não a vida, que temos, mas outra, que não temos. Só sabemos desejar o nada: só sabemos desejar a morte. E como poderíamos amar o que não existe? Se o amor é falta, só existe amor imaginário – e sempre amamos apenas fantasmas.
Mas o amor é sempre uma falta? É apenas isso? Sócrates, no Banquete, fazia a si mesmo uma objeção: quem goza de boa saúde acaso não pode desejar a saúde? E não é isso, para ele, desejar o que tem, o que desfruta, o que não lhe falta? Não, respondia Sócrates, porque não é a mesma saúde que tem e que deseja: o que ele tem é a saúde presente; o que ele deseja é sua continuação, em outras palavras, a saúde por vir, que não tem. A resposta é esclarecedora, mais talvez do que Platão teria gostado: ela confunde o desejo e a esperança, e é nessa confusão que tudo se joga. Porque é verdade, decerto, bem verdade, tristemente verdade, que não posso esperar o que tenho, o que sou ou faço: como eu poderia esperar estar vivo, se estou, estar sentado, se é o caso, escrever, se o estou fazendo? Só se espera o que não se tem: a esperança está fadada, para sempre, ao irreal e à falta, e nos destina a tanto. Tomemos nota. Mas todo desejo é esperança? Só sabemos verdadeiramente desejar o que não é? Como poderíamos amar, então, o que é?
Isso vai muito além do platonismo. “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, escreverá Sartre, e “o desejo é falta”. Era nos fadar ao nada ou à transcendência, e o existencialismo, ateu ou cristão, não é outra coisa. É sempre Platão que repete. Era principalmente impedir-se de amar, se não na frustração (quando o outro não está presente) ou no fracasso (quando está: “o prazer é a morte e o fracasso do desejo”). Nada, quando tu te apossas de nós… Era confundir, mais uma vez, o desejo com a esperança, o amor, todo amor, com a falta. Como Platão. Com Platão. Era tomar a parte pelo todo, o acidente pela essência. É verdade, dizia eu, que só podemos esperar o que falta: a esperança é a própria falta, na ignorância e no tempo. Só esperamos o que não temos, o que não sabemos, o que não podemos. Pelo que a esperança, dizia Spinoza, é inquietude, ignorância, impotência. Mas o desejo não, mas o amor não. Ou antes: não todo desejo, nem todo amor. Quem passeia, o que deseja senão passear, senão esses próprios passos que dá nesse instante? Como poderiam lhe faltar? E como poderia caminhar, se não desejasse? Quanto ao que só desejasse os passos por vir, as paisagens por vir, etc., não seria um passeante, ou ignoraria todo o prazer do passeio. Isso é válido para qualquer indivíduo, assim que cessa de esperar, e a todo instante. Por que eu estaria sentado, se não fosse esse meu desejo? Como poderia escrever, se não desejasse fazê-lo? E quem poderá acreditar que só desejo as palavras que ainda não escrevi, as palavras por vir, e não aquelas que neste instante estou formando? Antecipo as outras, que seguirão? Claro, mas não as espero! Eu as imagino, eu as pressinto, eu as busco, eu as deixo vir, eu as escolho… Como esperar o que depende de mim? Por que esperar o que não depende? O presente de escrever, como todo presente vivo, está orientado para o futuro. Mas nem sempre, nem sobretudo, pela falta ou pela esperança. Há um abismo entre escrever e esperar escrever: é o abismo que separa o desejo como carência (esperança ou paixão) do desejo como poder ou gozo (prazer ou ação). A vontade, para as coisas que dependem de nós, é esse desejo em ato: como faltaria a ela seu objeto, se ela o consuma? E o prazer, para as coisas que não dependem de nós, é esse desejo satisfeito: como lhe faltaria seu objeto, se o desfruta? Desejar o que fazemos, o que temos ou o que existe chama-se querer, chama-se agir, chama-se gozar ou regozijar-se, e é nisso que a menor de nossas ações, o menor de nossos prazeres, a menor de nossas alegrias é uma refutação do platonismo. Pois quando há ação? Quando há prazer? Quando há alegria? A resposta é muito simples. Há ação, há prazer, há alegria cada vez que desejamos o que fazemos, o que temos, o que somos ou o que existe, em suma, cada vez que desejamos aquilo que não nos falta: há ação, prazer ou alegria cada vez que Platão está errado, e isso diz muito sobre o platonismo! Beber quando estamos com sede, comer quando temos fome ou quando é bom, passear quando temos vontade, conversar com os amigos, admirar uma paisagem, ouvir a música de que gostamos, escrever as palavras que escolhemos, realizar os atos que queremos… Onde está a falta? Na fome, na sede? Notemos primeiramente que isso não seria verdade no caso da música, da amizade ou da ação, que desfrutamos sem falta prévia. Depois, que podemos comer ou beber com prazer, quando é gostoso, sem sentir nenhuma falta. Enfim, que não tem sentido falar em falta no caso daquele que supomos, por hipótese, ter o que comer e o que beber. Uma coisa é a fome que tortura o faminto; outra coisa é o apetite, que rejubila o comilão; uma terceira, enfim, é o gosto que faz a felicidade do gourmet. A falta pode misturar-se ao prazer. Ela não bastaria nem para satisfazê-lo nem para explicá-lo totalmente. Na própria sexualidade, será mesmo que Eros reina inconteste, que reina sozinho? Na paixão, no sofrimento, na frustração, que seja. Mas e no amor? Mas e no prazer? Mas e na ação? Se só desejássemos o que não temos, o que não existe, o que nos falta, parece-me que nossa vida sexual seria ainda mais complicada do que é, e menos agradável.
Um homem, uma mulher, que se amam e se desejam: o que lhes faltaria, grandes deuses, quando fazem amor? O outro? Claro que não, pois ele está ali, pois ele se entrega, pois ele está inteiro oferecido e disponível! O orgasmo? Claro que não, pois não é o orgasmo que desejam, pois ele logo virá, pois o desejo os sacia suficientemente, pois o próprio amor, quando o fazem, é um prazer! Que haja no desejo uma tensão e que esta requeira sua distensão, vá lá. Mas é muito mais a tensão de uma força do que de uma falta, é uma tensão alegre, afirmativa, vital, que nada tem a ver com uma frustração: é antes uma experiência, da potência e da plenitude. Como estão vivos! Como estão presentes! Como estão saciados um pelo outro, aqui e agora saciados! A verdade é que não lhes falta nada; é por isso aliás que se sentem tão bem, que estão tão felizes, é o que há de tão forte no amor que se faz, quando se faz com amor, quando se faz com prazer: eles gozam por si mesmos, um com o outro, um pelo outro, gozam com seu desejo, gozam com seu amor, mas é um outro desejo, pois não lhe falta nada, mas é um outro amor, pois é feliz. Ou, se esses dois amores podem se mesclar, como todos já experimentamos, isso confirma que são diferentes. Há o amor que sofremos, é paixão; há o amor que fazemos ou damos, é ação. Onde já se viu a ereção ser uma falta? Onde já se viu todo amor ser um sofrimento?
Podemos multiplicar os exemplos. O pai só é pai, notava Sócrates, quando tem um filho. Muito bem. Mas então: o pai ama seu filho, que não lhe falta! Ele o amava antes de tê-lo, claro, em todo caso é possível, ele o desejava, o esperava, talvez até estivesse com falta de filho, como se diz, ele amava o filho que lhe faltava, aí está, ele tinha a paixão de gerar, ele tinha o eros paterno… Amor imaginário: objeto imaginário. Amava o filho sonhado, e era apenas o sonho de um amor. Sonho feliz, enquanto se imagina satisfeito, depois doloroso, se dura. Quantos sofrimentos, quantas frustrações, se o filho não vem! Mas e se ele vem, e se está ali? Pode acontecer, mas não é, evidentemente, o mais comum. A maioria dos pais aprenderá antes a amá-lo de outro modo, a amá-lo de verdade, isto é, tal como ele é, tal como ele vive, tal como cresce, tal como muda, tal como não falta… É passar do amor ao filho sonhado ao amor ao filho real, e isso nunca acaba. Todos os pais sabem que isso é ao mesmo tempo necessário e difícil, que não há amor (ao real) sem uma parte de luto (do imaginário), e que, na verdade, não se passa de um a outro, do filho sonhado ao filho real, mas que esses dois amores se misturam, se somam um ao outro, sem no entanto se confundirem totalmente. Porque a imaginação permanece. A falta permanece. Ninguém se liberta sem mais nem menos de Platão ou de Eros. O pai, como qualquer um e como diria Platão, deseja “ter também no futuro” o que tem no presente: deseja, pois, o que não tem (pois o futuro, por definição, está ausente) e que lhe falta. Ele deseja que o filho corresponda ao que dele espera, com o que o filho não se preocupa, e sobretudo que viva, meu Deus, que viva, com o que a vida não se preocupa. Eis o pai no temor e nos tremores da paixão: Eros o domina, não o larga mais. Que pai não tem esperanças, que pai não tem angústias? Mas quem não vê que isso não é a totalidade de seu amor, nem sua melhor parte, nem a mais viva, nem a mais verdadeira, nem a mais livre, nem a mais feliz? Pobre pai, pobre amor (e pobre filho!), se só amasse o filho por vir, a conservação do filho, como diria Platão, em outras palavras, se só amasse aquilo de que a morte, a todo instante, pode privá-lo, o que estou dizendo, de que o privará necessariamente (“queira o céu”, pensa o pai, “que seja pela minha morte!”), de que já o priva, pois é o filho que falta, pois é o filho que não existe, pois é o filho como sonho e como nada, pois é o filho da angústia, como um grande buraco no ser ou na felicidade, e esse nó na garganta, e essa vontade súbita de chorar… Esse amor existe sim, repitamos: é o amor apaixonado do pai por seu filho, com seu quinhão de esperanças e de temores, que o encerra, como toda paixão, que pode também encerrar o filho, que entrega os dois à angústia, ao imaginário, ao nada… Esse amor existe, mas enfim não é o único: o pai também ama o filho tal como é, tal como não falta, o filho atual e presente, o filho vivo, contra o qual a morte nada pode, nem a angústia, nem o nada, cuja própria fragilidade tem algo de indestrutível ou de eterno, apesar da morte, apesar do tempo, algo absolutamente simples e absolutamente vivo, que o pai às vezes sabe acompanhar simplesmente, e que o apazigua, o tranqüiliza, estranhamente, sim, que o tranqüiliza, e que o rejubila…
Contra a angústia? O real. Contra a falta? A alegria. Ainda é amor, mas já não é Eros. É o que, então?
E com nossos amigos? Que tristeza, se fosse necessário só amá-los ausentes ou faltando! É exatamente o contrário que é verdade, por isso, a amizade se distingue em muito da paixão: aqui não há falta, não há angústia, não há ciúme, não há sofrimento. Amamos os amigos que temos, como são, como não faltam. Platão não escreveu nada de importante sobre a amizade, e não é por acaso. Aristóteles, ao contrário, disse o essencial, em dois livros sublimes da Ética a Nicômaco. O essencial? Que sem a amizade a vida seria um erro. Que a amizade é condição da felicidade, refúgio contra a infelicidade, que é ao mesmo tempo útil, agradável e boa. Que é “desejável por ela mesma” e “consiste antes em amar que em ser amado”. Que é inseparável de uma espécie de igualdade, que a precede ou que ela instaura. Que vale mais que a justiça, e a inclui, que é ao mesmo tempo sua mais elevada expressão e sua superação. Que não é nem falta nem fusão, mas comunidade, partilha, fidelidade. Que os amigos se rejubilam uns aos outros, e com sua amizade. Que não se pode ser amigo de todos, nem da maioria. Que a mais elevada amizade não é uma paixão, mas uma virtude. Enfim, mas isso resume tudo, que “amar [é] a virtude dos amigos”. De fato, é ainda amor (um amigo que não amaríamos não seria um amigo), mas não é uma falta, não é Eros. Então, é o quê?
Precisamos de outra definição, e eis-nos em Spinoza. O amor é desejo, claro, pois o desejo é a própria essência do homem. Mas o desejo não é falta: o desejo é potência, o amor é alegria. É daí que temos que partir, ou tornar a partir.
Fala-se de potência sexual, e isso diz algo importante. O quê? Que o desejo, falte-lhe ou não seu objeto, não poderia reduzir-se a essa falta eventual, que ele também é, e antes de tudo, uma força, uma energia, uma potência, como diz efetivamente Spinoza: é potência de gozar e gozo em potencial. Isso é verdade para o desejo sexual, mas não apenas para ele. Todo desejo, para Spinoza, é potência de agir ou força de existir (“agendi potentia sive existendi vis”), potência de viver, pois, e a própria vida como potência. Que prazer pode haver de outro modo? Que amor? Que vida? A morte seria mais fácil, e alguma coisa tem de nos separar dela. Se a fome é falta de alimento, portanto sofrimento, o apetite é potência de comer (inclusive quando o alimento não falta) e de desfrutar o que se come. Dir-se-á que o apetite é apenas uma fome leve e que a falta continua a ser, nisso, o essencial. Mas não, pois os mortos não têm fome: a fome supõe a vida, a falta supõe a potência. Reduzir o desejo à falta é tomar o efeito pela causa, o resultado pela condição. O desejo é primeiro, a potência é primeira. É ao anoréxico que falta alguma coisa, não ao que come com apetite! É ao melancólico que falta alguma coisa, não ao que ama a vida e a frui com sofreguidão! É ao impotente que falta alguma coisa, não ao amante feliz e disposto! Aliás, quem não conheceu, numa vida um pouco longa, seus momentos de desgosto, de depressão, de impotência? O que nos faltava então? Nem sempre um objeto, nem a falta desse objeto (pois ele podia indiferentemente estar presente ou não, oferecido ou não a nosso desfrute), mas o desejo, mas o gosto, mas a força de desfrutar ou de amar! Não é o desejo que é falta: é às vezes o objeto que lhe faz falta (frustração) ou que o aborrece (desgosto). A falta não é a essência do desejo; é seu acidente ou seu sonho, a privação que o irrita ou o fantasma que ele inventa para si.
Como há desejos diferentes para objetos diferentes, também deve haver, se o amor é desejo, amores diferentes para diferentes objetos. É de fato o que ocorre: pode-se gostar de vinho ou de música, de uma mulher ou de um país, dos filhos ou do trabalho, de Deus ou do poder… O francês, que costuma ser elogiado por sua clareza analítica, dá prova aqui de um belo espírito de síntese, que encontramos, é verdade, em muitas outras línguas. O amor ao dinheiro, o amor à boa mesa, o amor a um homem, o amor a uma mulher, o amor que temos pelos pais ou pelos amigos, por um quadro, por um livro, o amor a si, o amor a uma região ou a um país, o amor que fazemos, o amor que damos, o amor ao campo ou às viagens, o amor à justiça, o amor à verdade, o amor ao esporte, ao cinema, ao poder, à glória… O que há de comum a esses diferentes amores e que justifica a unicidade da palavra é o prazer, como diz Stendhal, ou a alegria, como diz Spinoza, que esses objetos nos proporcionam ou nos inspiram. “Amar”, escreve Stendhal, “é ter prazer em ver, tocar, sentir por todos os sentidos e o mais perto possível, um objeto amável e que nos ama.” Suprima-se a última oração relativa, que só vale para as relações interpessoais, acrescente-se que também se pode ter prazer ou regozijo com o simples pensamento desse objeto (pois podemos amar os ausentes ou as abstrações), e ter-se-á uma definição passável do amor: amar é ter prazer em ver, tocar, sentir, conhecer ou imaginar. A grande generalidade dessa definição, que alguns acharão excessiva, corresponde em francês à polissemia da palavra ou, para dizer melhor, à pluralidade de seus referentes. Uma definição só vale pelo que permite ou esclarece, e cada um é dono de seu vocabulário. Ainda assim não se deve violentar muito a língua. De minha parte, proporei a seguinte definição, que me parece ao mesmo tempo mais simples (em compreensão) e mais vasta (em extensão) do que a de Stendhal, que ela reforça e prolonga: amar é poder desfrutar alguma coisa ou se regozijar dela. É o caso daquele que gosta de ostras, por oposição ao que não gosta. Ou do que gosta de música, ou de determinada música, por oposição aos que ela deixa indiferentes ou aborrece. Ou do que gosta das mulheres, ou de determinada mulher, por oposição ao que gozará (amor físico) ou se regozijará (amor espiritual, podendo os dois, é claro, ir de par e se misturar) mais naturalmente com os homens ou, como os convivas do Banquete, com os rapazolas… Os objetos do amor são inúmeros, como as causas dos prazeres e das alegrias, como as maneiras de amar, todas diferentes, que esses objetos suscitam ou autorizam. Gosto de ostras, gosto de Mozart, gosto da Bretanha, gosto desta mulher, gosto de meus filhos, gosto de meus amigos… Imaginemos que nada disso me falte: estou na Bretanha, com meus filhos, com a mulher que amo, com meus melhores amigos, comemos ostras olhando para o mar e ouvindo Mozart… O que há em comum entre esses diferentes amores? Por certo não é a falta, nem mesmo a satisfação de uma falta. Mozart, as ostras ou a Bretanha não me faltam nunca, por assim dizer, tampouco meus amigos, salvo separação muito demorada: a existência deles, mesmo longe, basta para me regozijar. O que esses diferentes amores têm em comum, aliás, é isso mesmo: uma alegria em mim, um potencial de gozar ou de me regozijar (de gozar e de me regozijar) com alguma coisa que pode me faltar em outras circunstâncias (se estou com muita fome, se sinto falta de mulher, de filhos, de amigos…), mas cuja falta não é nem a essência, nem o conteúdo, nem mesmo a condição (pois, no exemplo considerado, gosto precisamente do que não me falta). Dir-se-á que isso tudo nada tem de erótico… Admito, se pensarmos no Eros de Platão e no que há de anódino em meu exemplo. Mas os amantes sabem quanto pode ser sensual, e voluptuoso, e forte, fazer amor na alegria em vez de na falta, na ação em vez de na paixão, no prazer em vez de no sofrimento, na potência saciada em vez de frustrada, portanto desejar o amor que fazemos, em vez do amor com que sonhamos, que não fazemos, e que nos atormenta…
A definição que acabo de propor deve muito a uma outra, que é de Spinoza. Ei-la: “O amor é uma alegria que a idéia de uma causa externa acompanha.” Amar é regozijar-se ou, mais exatamente (pois o amor supõe a idéia de uma causa), regozijar-se com. Regozijar-se ou gozar, dizia eu; mas o prazer só é um amor, no sentido mais forte do termo, se regozija a alma, o que acontece especialmente nas relações interpessoais. A carne é triste quando não há amor ou quando só se ama a carne. Isso dá razão a Spinoza: o amor é essa alegria que se soma ao prazer, que o ilumina, que o reflete como no espelho da alma, que o anuncia, o acompanha ou o segue, como uma promessa ou um eco de felicidade. Será esse o sentido comum da palavra? Parece-me que sim, ou pelo menos que isso a reforça numa parte essencial, que é sua melhor parte. Se alguém lhe disser: “Fico feliz com a idéia de que você existe”; ou então: “Quando penso que você existe, fico feliz”; ou ainda: “Há uma felicidade em mim, e a causa da minha felicidade é a idéia de que você existe…”, você tomará isso por uma declaração de amor, e terá razão, é claro. Mas terá também muita sorte: não apenas porque uma declaração spinozista de amor não é para qualquer um, mas também e principalmente porque é uma declaração de amor, ó surpresa, que não lhe pede nada! Bem sei que quando se diz “eu te amo” também não se pede nada, aparentemente. Tudo depende no entanto do amor de que se trata. Se o amor é falta, dizer “eu te amo” é pedir não apenas que o outro responda “eu também”, mas é pedir o outro mesmo, já que você o ama, já que ele lhe faz falta e já que toda falta, por definição, quer possuir! Que peso para aquele ou aquela que você ama! Que angústia! Que prisão! Regozijar-se, ao contrário, é não pedir absolutamente nada: é celebrar uma presença, uma existência, uma graça! Que leveza, para você e para o outro! Que liberdade! Que felicidade! Não é pedir, é agradecer. Não é possuir, é gozar e se regozijar. Não é falta, é gratidão. Quem não gosta de agradecer, quando ama? Quem não gosta de declarar seu amor, quando está feliz? E por isso mesmo é dom, é oferenda, é graça em troca. Quem não gosta de ser amado? Quem não se regozija com o regozijo que proporciona? Por isso o amor nutre o amor e o dobra, tanto mais forte, tanto mais leve, tanto mais ativo, diria Spinoza, quanto é sem falta. Essa leveza tem um nome: é a alegria. E uma prova: a felicidade dos amantes. Eu te amo: tenho alegria por existires.
Sob sua forma spinozista, esse gênero de declaração pode parecer estranho. Mas o que importa a forma e o que importa o spinozismo? Há outras maneiras, mais simples, mais freqüentes, de dizer a mesma coisa. Por exemplo esta: “Obrigado por existir, obrigado por ser o que você é, por não faltar ao real!” É declaração de amor saciado. Ou simplesmente um olhar, um sorriso, uma carícia, uma alegria… A gratidão, dizia eu, é a felicidade de amar. Digamos mais: é o próprio amor, como felicidade. O que lhe faltaria e por quê, se ele se regozija com o que é, se é esse próprio regozijo? Quanto à “vontade que o amante tem de se unir à coisa amada”, escreve Spinoza criticando aqui a definição cartesiana, “ela não exprime a essência do amor, mas sua propriedade”, aliás de maneira bastante obscura e equívoca:
Cumpre observar que, ao dizer que essa propriedade consiste na vontade que o amante tem de se unir à coisa amada, não entendo por vontade um consentimento ou uma deliberação, isto é, um livre decreto [já que não há livre-arbítrio, já que ninguém pode decidir-se a amar ou a desejar], nem mesmo um desejo de se unir à coisa amada quando ela está ausente ou de perseverar em sua presença quando ela está presente; de fato, o amor pode ser concebido sem um ou sem outro desses desejos [isto é, sem falta]; mas por vontade entendo o contentamento que existe no amante por causa da presença da coisa amada, contentamento em que a alegria do amante é fortalecida ou, pelo menos, alimentada.
Ao amor, enquanto tal, não falta nada. Se lhe falta seu objeto, o que pode evidentemente acontecer, é por motivos exteriores ou contingentes: a partida do amado, sua ausência, sua morte talvez… Mas não é por isso que o ama! O amor pode ser frustrado, sofrer, estar de luto. Se a causa de minha alegria desaparece, como eu não seria infeliz? Mas o amor está na alegria, mesmo que ferida, mesmo que amputada, mesmo que atrozmente dolorosa quando a magoam, e não nessa ausência que a dilacera. Não é o que me falta que eu amo; o que eu amo é que às vezes me falta. O amor é primeiro: a alegria é primeira. Ou antes o desejo é primeiro, a potência é primeira, dos quais o amor, no encontro, é a afirmação regozijante. Adeus Platão e seu demônio! Adeus Tristão e sua tristeza! Considerando-se o amor em sua essência, isto é, pelo que ele é, não há amor infeliz.
E tampouco há felicidade sem amor. De fato, observemos que, se o amor é uma alegria que a idéia de sua causa acompanha, se todo amor, portanto, em sua essência, é alegre, a recíproca também é verdadeira: toda alegria tem uma causa (como tudo o que existe), toda alegria é, pois, suscetível de amor, pelo menos virtualmente (uma alegria sem amor é uma alegria que não compreendemos: é uma alegria ignorante, obscura, truncada), e de fato o é, quando plenamente consciente de si mesma e, portanto, de sua causa. O amor é como que a transparência da alegria, como que sua luz, como que sua verdade conhecida e reconhecida. É o segredo de Spinoza, e da sabedoria, e da felicidade: só há amor alegre, só há alegria de amar.
Acusar-me-ão com isso de dourar a pílula… Mas não. Estou esquematizando, é preciso, como fiz no caso de Platão, mas sem trair nem enfeitar. Se não reconhecemos as cores mais matizadas, mais confusas, mais misturadas de nossa vida, é porque alegria e tristeza se mesclam, claro, é porque não cessamos de hesitar, de oscilar, de flutuar entre esses dois afetos, entre essas duas verdades (a de Platão, a de Spinoza), entre falta e potência, entre esperança e gratidão, entre paixão e ação, entre religião e sabedoria, entre o amor que só deseja o que não tem e quer possuir (Eros) e o amor que tem tudo o que deseja, pois só deseja o que existe, o que desfruta e de que o regozija – aliás, como vamos chamá-lo?
Em francês, é amour: amar um ser é desejar que ele exista, quando existe (senão, apenas se espera), é desfrutar sua existência, sua presença, o que ele oferece em prazeres e alegrias. Mas a mesma palavra vale também, como vimos, para a falta ou a paixão (para Eros), prestando-se por isso à confusão. O grego é mais claro, pois utiliza sem hesitar o verbo philein (amar, qualquer que seja o objeto desse amor) e, sobretudo, para as relações interpessoais, o substantivo philia. Amizade? Sim, mas no sentido lato do termo, que também é o mais forte e o mais elevado. O modelo da amizade, para Aristóteles, é antes de tudo “a alegria que as mães sentem ao amar seus filhos”, é também “o amor [philia] entre marido e mulher”, especialmente quando “cada um dos dois deposita sua alegria na virtude do outro”, é também o amor paterno, fraterno ou filial, mas também o amor dos amantes, que erôs não poderia conter nem esgotar por inteiro, é enfim a amizade perfeita, a dos homens virtuosos, os que “desejam o bem a seus amigos por amor a eles”, o que faz deles “amigos por excelência”. Digamos a palavra: philia é o amor, quando desabrocha entre humanos e quaisquer que sejam suas formas, contanto que não se reduza à falta ou à paixão (ao erôs). A palavra, portanto, tem uma extensão mais restrita que o francês “amour” (que também pode valer para um objeto, um animal ou um deus), porém mais ampla que nossa “amizade” (que não se diz, por exemplo, entre filhos e pais). Digamos que é o amor-alegria, na medida em que é recíproco ou pode sê-lo: é a alegria de amar e ser amado, é a benevolência mútua ou capaz de se tornar mútua, é a vida partilhada, a escolha assumida, o prazer e a confiança recíprocos, em suma é o amor-ação, que se opõe por isso a erôs (o amor-paixão), mesmo que nada proíba que possam convergir ou ir de par. Que amantes, se são felizes juntos, não se tornam amigos? E como seriam felizes se assim não fosse? Aristóteles percebe que “o amor [philia] entre marido e mulher” é uma das formas da amizade, sem dúvida a mais importante (pois “o homem é um ser naturalmente propenso a formar um casal, mais até que a formar uma sociedade política”), e que essa forma inclui evidentemente a dimensão sexual. É o que me autoriza a retomar a palavra philia para distinguir, mesmo em nossa vida amorosa, o amor-alegria (o amor segundo Spinoza) do amor-falta (o amor segundo Platão), como me autoriza esta fórmula bem spinozista de Aristóteles: “Amar é regozijar-se”. Isso não valeria para a falta e basta para distingui-los.
Pelo menos em teoria. Na prática, esses dois sentimentos podem de fato se misturar, como vimos, e quase sempre se misturam, especialmente entre homens e mulheres. Podemos nos regozijar (philia) com o que nos falta (erôs), querer possuir (erôs) aquilo cuja existência já é uma felicidade (philia), em outras palavras, amar apaixonadamente, ao mesmo tempo em que alegremente. Isso não é raro, é mesmo o quinhão cotidiano dos casais… sobretudo quando começam. Estar apaixonado é ter falta, quase sempre, é querer possuir, é sofrer se não for amado, é temer não o ser mais, é esperar a felicidade unicamente do amor do outro, da presença do outro, da posse do outro. E que felicidade, de fato, se somos amados, se possuímos, se desfrutamos aquilo que nos falta! Sem dúvida porque podemos viver mais intensamente (postos de lado o horror e, talvez, a sabedoria) e melhor. A paixão feliz: a primavera dos casais, sua juventude, essa alegria ávida dos namorados que se beijocam nos bancos das ruas, como dizia Brassens, e que são, de fato, muito simpáticos, como ele também dizia, ou comoventes, por essa mescla de entusiasmo e tolice… Mas como isso poderia durar? Como poderia nos faltar por muito tempo o que temos (em outras palavras, nos faltar o que não nos falta!), como poderíamos amar apaixonadamente aquele ou aquela com que partilhamos a vida cotidiana, desde há anos, como poderíamos continuar a idolatrar aquele ou aquela que conhecemos tão bem, como poderíamos sonhar com o real, como poderíamos continuar apaixonados, numa palavra, e que palavra, por nosso cônjuge? A cristalização, para falarmos como Stendhal, é um estado instável, que sobrevive mal à estabilidade dos casais. A princípio tudo parece maravilhoso no outro; depois o outro aparece como é. Lembramos a canção de Claude Nougaro: “Quando o marido mau mata o príncipe encantado…” É o mesmo indivíduo, porém, mas um sonhado, desejado, esperado, ausente… o outro desposado, convivente, possuído – presente. O príncipe encantado é simplesmente o marido que falta; e o marido, o príncipe encantado com quem ela se casou, e que não falta mais. Um brilha por sua ausência, o outro é sem lustre por sua presença. Breve intensidade de paixão, longa morosidade dos casais… Nietzsche viu bem que o casamento, se podia ser uma aventura exigente e bela, na maioria das vezes nada mais era que mediocridade e baixeza:
Ai! Essa miséria da alma a dois! Ai! Essa imundície da alma a dois! Ai! Esse lamentável bem-estar a dois! […]
Fulano partiu como um herói em busca de verdades; capturou apenas uma mentirinha adornada. Chama a isso seu casamento. […]
Muitas breves loucuras – é o que vocês chamam de amor. E a essas breves loucuras o casamento põe fim – por uma longa tolice.
É a senhora Tristão, ou a senhora Romeu, ou Madame Bovary, e elas irão com freqüência, a cada ano, se parecer cada vez mais. Quanto ao marido, sempre pensa mais no sexo e no trabalho, cada vez menos no amor ou em sua mulher, a não ser pelas preocupações que ela lhe dá, seus estados de espírito, suas censuras, seus humores… Ele gostaria da paz e do prazer; ela gostaria da felicidade e da paixão. E cada um censura o outro por não ser, ou não ser mais, o que havia esperado, desejado, amado, cada um lamentando que o outro seja, infelizmente, apenas o que é… Como poderia ser outra coisa, e de quem é a culpa, se a paixão não passa de um sonho e é preciso acordar dele? “Eu a amava por seu mistério”, diz-se ele. É confessar que a amava porque não a conhecia, e que deixou de amá-la porque a conhece. “Amamos uma mulher pelo que ela não é”, dizia Gainsbourg, “a deixamos pelo que ela é.” Isso costuma ser verdade e vale também para os homens. Há quase sempre mais verdade no desamor do que no amor, pelo menos nesse amor, fascinado pelo mistério do que ele ama, do que ele não compreende e que lhe falta. Amor engraçado esse, que só ama o que ignora.
Tentemos, porém, compreender o que acontece nos outros casais, os que dão mais ou menos certo, os que dão inveja, os que parecem felizes e ainda parecem se amar, e se amar sempre… A paixão intacta, hoje mais que ontem e bem menos que amanhã? Não acredito nisso, e, ainda que isso acontecesse vez por outra, ou que pudesse acontecer, seria tão raro, tão milagroso, tão independente de nossa vontade, que não poderíamos tomar isso como base de uma opção de vida, nem mesmo de uma esperança razoável. De resto, não corresponde à experiência dos casais em questão, que nada têm de pombinhos e que cairiam na risada, na maioria dos casos, se alguém os comparasse a Tristão e Isolda… Simplesmente esses amantes continuam a se desejar e, por certo, se vivem juntos há anos, é mais potência que falta, mais prazer que paixão, e quanto ao mais souberam transformar em alegria, em doçura, em gratidão, em lucidez, em confiança, em felicidade por estar juntos, em suma em philia, a grande loucura amorosa do começo. A ternura? É uma dimensão de seu amor, mas não a única. Também há a cumplicidade, a fidelidade, o humor, a intimidade do corpo e da alma, o prazer visitado e revisitado (“o amor realizado do desejo que permanece desejo”, como diz Char), há o animal aceito, domesticado, ao mesmo tempo triunfante e vencido, há essas duas solidões tão próximas, tão atentas, tão respeitosas, como que habitadas uma pela outra, como que sustentadas uma pela outra, há essa alegria leve e simples, essa familiaridade, essa evidência, essa paz, há essa luz, o olhar do outro, há esse silêncio, sua escuta, há essa força de ser dois, essa abertura de ser dois, essa fragilidade de ser dois… Constituir apenas um? Faz muito tempo que renunciaram a isso, se é que um dia acreditaram nisso. Amam demais seu duo, com seus harmônicos, seu contraponto, suas dissonâncias às vezes, para querer transformá-lo em impossível monólogo! Passaram do amor louco ao amor sensato, se quisermos, e bem louco seria quem visse nisso uma perda, uma diminuição, uma banalização, quando é ao contrário um aprofundamento, mais amor, mais verdade, e a verdadeira exceção da vida afetiva. O que há de mais fácil de amar do que seu sonho? O que há de mais difícil de amar do que a realidade? O que há de mais fácil do que querer possuir? O que há de mais difícil do que saber aceitar? O que há de mais fácil do que a paixão? O que há de mais difícil do que o casal? Apaixonar-se está ao alcance de qualquer um. Amar não.
Quando de um colóquio sobre o amor, ouvi esta confissão espantosa: “Prefiro viver uma pequena paixão a uma grande amizade.” Tristeza da paixão, egoísmo da paixão, estreiteza da paixão! É amar apenas a si, a seu amor (não o outro, mas o amor que se tem por ele), suas pequenas palpitações narcísicas. Eis os amigos relegados à condição de tapa-buracos, entre duas paixões. Eis o mundo reduzido a um só ser, a um só olhar, a um só coração. Há monomania na paixão, e como que uma embriaguez de amar. Isso constitui sua força, sua beleza, sua grandeza, enquanto ela dura. Que devemos vivê-la quando a encontramos, não há dúvida! Todo amor é bom, e este, que é mais fácil, talvez nos ensine a amar mais, e melhor. O que há de mais ridículo do que condenar a paixão? Não tem efeito quando ela está presente, não tem objeto quando não está. Vivê-la então, mas sem se deixar enganar totalmente por ela, nem se aprisionar, se possível – e por que não o seria? A verdade é que não é preciso escolher entre paixão e amizade, pois podemos viver as duas, como a experiência prova, já que a paixão não obriga a esquecer os amigos e que ela mesma só tem futuro na morte, no sofrimento, no esquecimento, no rancor… ou na amizade. A paixão não dura, não pode durar: é preciso que o amor morra ou mude. Querer a qualquer preço ser fiel à paixão é ser infiel ao amor e ao devir, é ser infiel à vida, que não poderia se reduzir aos poucos meses de paixão feliz (ou aos poucos anos de paixão infeliz…) que teremos vivido. Além do mais é ser infiel de antemão aos que amamos, inclusive apaixonadamente, submeter o amor que temos por eles ao incontrolável da paixão. Grande fórmula de Denis de Rougemont: “Estar apaixonado é um estado; amar, um ato.” Ora, um ato depende de nós, pelo menos em parte, podemos querê-lo, empenhar-nos nele, prolongá-lo, mantê-lo, assumi-lo… Mas e um estado? Prometer continuar apaixonado é se contradizer nos termos. Seria como prometer que teremos sempre febre, ou que seremos sempre loucos. Todo amor que se compromete, no que quer que seja, deve empenhar outra coisa que não a paixão.
Observo, aliás, que a linguagem moderna, neste caso como tantas vezes, dá razão a Aristóteles. Como, num casal não casado, designar (quando falamos com outra pessoa) aquele ou aquela com quem partilhamos a vida? Meu companheiro, minha companheira? Parece coisa de escoteiro ou ultrapassada. Meu concubino, minha concubina? Isso só se diz no registro civil ou para o fisco. Meu parceiro? Que horror! Meu amante, minha amante? Isso geralmente supõe outro casal, que é transgredido. E então? No interior do casal o nome basta, ou então dizemos “meu amor”, como todo o mundo. Mas e quando se fala fora do casal, diante de alguém para quem o nome não significará nada? Na maioria das vezes diz-se então “mon ami, mon amie” [meu amigo, minha amiga] (ou no caso dos mais moços: “mon copain, ma copine” [idem]), e todos compreendem o que isso quer dizer. O amigo ou a amiga é aquele ou aquela a quem amamos; e, se falamos no singular, como de um absoluto, é aquele ou aquela com quem partilhamos a vida ou, pelo menos, com quem fazemos amor, não uma vez ou de vez em quando, como com um “parceiro” ocasional, mas de maneira regular, na (mais ou menos) longa duração do casal… Como a amizade, com o correr dos anos, não se misturaria com o desejo? Como não substituiria pouco a pouco a devoradora paixão (ou simplesmente o estado amoroso) que a precedeu e, de resto, preparou? Isso é verdade também no casamento, quando ele é feliz, e apenas os hábitos de linguagem o tornam então menos manifesto. Fala-se do outro dizendo “minha mulher”, “meu marido”, em vez de “minha amiga”, “meu amigo”. Felizes os casais casados para os quais é apenas um problema de uso, uma palavra diferente para dizer a mesma coisa! Que coisa? O amor, mas realizado e não mais sonhado. Lembro-me com emoção de uma mulher de uns quarenta anos que me dizia, falando do homem com quem vivia fazia dez ou doze anos, com quem tivera dois filhos, que criavam juntos: “Claro, não estou mais apaixonada por ele. Mas continuo tendo desejo por ele, e além do mais é meu melhor amigo.” Reconheci, dita enfim, e dita tranqüilamente, a verdade dos casais, quando são felizes, e também uma experiência, diga-se de passagem, sexualmente muito forte, muito doce, muito comovente… Os que nunca fizeram amor com seu melhor amigo, ou com sua melhor amiga, ignoram algo de essencial, parece-me, sobre o amor e sobre os prazeres do amor, sobre o casal e sobre a sensualidade dos casais. O melhor amigo, a melhor amiga é aquele ou aquela que mais amamos, mas sem sentir sua falta, sem sofrer com isso, sem padecer com isso (de pâtir [padecer] deriva passion [paixão]), é aquele ou aquela que escolhemos, aquele ou aquela que conhecemos melhor, que nos conhece melhor, com quem podemos contar, com quem partilhamos lembranças e projetos, esperanças e temores, felicidades e infelicidades… Quem não vê que é isso, de fato, que acontece num casal, casado ou não, quando dura um pouco, pelo menos sendo um casal unido e não apenas pelo interesse ou pelo conforto, sendo um casal amante, verdadeiro e forte? É o que Montaigne chamava, tão lindamente, de “amizade marital”, e não conheço casal feliz, fora do fogo do começo, que essa categoria não descreva mais adequadamente do que as de falta, paixão ou amor-louco.
A maioria das moças que me lerem, se houver alguma, verá nisso uma insipidez, uma decepção, um recuo… Mas as mulheres que percorreram esse caminho sabem que não é nada disso, ou que só é um recuo em relação a sonhos, aos quais – se quisermos avançar de verdade – convém renunciar. Mais vale um pouco de amor verdadeiro do que muito amor sonhado. Mais vale um casal verdadeiro do que uma paixão sonhada. Mais vale um pouco de felicidade real do que uma ilusão feliz. Em nome de quê? Em nome da boa-fé (como amor à verdade) e em nome da vida e da felicidade – pois a paixão não dura, não pode durar, ou só dura quando é infeliz… “Paixão significa sofrimento, coisa sofrida, preponderância do destino sobre a pessoa livre e responsável. Amar o amor mais que o objeto do amor, amar a paixão por si mesma, do amabam amare de Agostinho até o romantismo moderno, é amar e procurar o sofrimento”, é manifestar “uma preferência íntima pela infelicidade”, por uma outra vida, que seria “a verdadeira vida”, como dizem os poetas, a que está em outra parte, sempre em outra parte, por ser impossível, por só existir na morte. Como é preciso ter medo da vida para preferir a ela a paixão! Como é preciso ter medo da verdade para preferir a ela a ilusão! O casal, quando é feliz (mais ou menos feliz, isto é, feliz), é, ao contrário, esse espaço de verdade, de vida partilhada, de confiança, de intimidade tranqüila e doce, de alegrias recíprocas, de gratidão, de fidelidade, de generosidade, de humor, de amor… Quantas virtudes para construir um casal! Mas são virtudes felizes, ou que podem ser. Sem contar que o corpo também encontra aí sua conta de prazeres, de audácias, de descobertas, que somente o casal, em grande parte, torna possíveis. Depois há os filhos, que estão aí, para que os casais são feitos, pelo menos fisiologicamente, e que os justifica.
Precisamos dizer uma palavra a esse respeito, uma vez que a família é o futuro do casal, quase sempre, o futuro do amor, portanto, e seu começo. Que saberíamos do amor, se não tivéssemos sido amados antes? Do casal, não fosse a família? Se todo amor é amor de transferência, como acha Freud, é também porque todo amor é recebido antes de ser dado, ou, dizendo melhor (pois não é o mesmo amor, nem tem o mesmo objeto), porque a graça de ser amado precede a graça de amar e a prepara. Essa preparação é a família, apesar de seus fracassos e de seu êxito, que é maior. “Famílias, eu as odeio”? É permanecer fiel a elas, se for em nome do amor – em nome de um amor mais amplo, mais aberto, mais generoso, mais livre. E sem dúvida é preciso amar fora da família, fora de si, fora de tudo. Mas a família o permite, o impõe (pela proibição do incesto) e resulta disso (por um novo casal e novos filhos). Freud não disse outra coisa. Primeiro a mãe e o filho, primeiro o amor recebido, prolongado, sublimado, ao mesmo tempo proibido (como erôs) e salvo (como philia), primeiro a carne e o fruto da carne, primeiro o filho protegido, preservado, educado. “No fim das contas”, dizia Alain, “o casal é que salvará o espírito.” Sim, mas por fidelidade à criança que foram e que, talvez, farão. Pelo filho, pois, e para ele, quase sempre, que não salva o casal, mas que o casal salva, ou quer salvar, e de fato salva, perdendo-o. É a lei de bronze da família, e a regra de ouro do amor: “Deixarás teu pai e tua mãe…” Não fazemos filhos para possuí-los, para guardá-los: nós os fazemos para que partam, para que nos deixem, para que amem alhures e de outro modo, para que façam filhos que, por sua vez, os deixarão, para que tudo morra, para que tudo viva, para que tudo continue… A humanidade começa aí, e é aí, de geração em geração, que ela se reproduz. As mães sabem disso, e elas me importam mais do que as meninas.
Os escolásticos distinguiam o amor de concupiscência ou de cobiça (amor concupiscentiae) do amor de benevolência ou, como também diz santo Tomás, de amizade (amor benevolentiae sive amicitiae). Sem que isso coincida exatamente com a oposição erôs/philia, tal como procurei pensá-la, podemos dizer que o amor de cobiça permanece fiel a Platão (“quando um ser sente falta de algo e encontra o que lhe faz falta, cobiça-o”), do mesmo modo que o amor de benevolência permanece fiel a Aristóteles (para o qual, lembra santo Tomás, “amar é querer o bem de alguém”). O amor, explica santo Tomás, divide-se assim “em amor de amizade e amor de cobiça: pois um amigo, no sentido próprio, é aquele para quem queremos o bem; e fala-se de cobiça em relação ao que queremos para nós”. Em suma, o amor de cobiça ou de concupiscência (reservemos para o desejo sexual esta última palavra, pois o francês propõe duas), sem ser necessariamente condenável, é um amor egoísta: é amar o outro para o bem de si mesmo. O amor de benevolência ou de amizade, ao contrário, é um amor generoso: é amar o outro para o bem deste. Santo Tomás não ignora que os dois podem se misturar, e de fato se misturam na maioria de nossos amores. A diferença ainda assim subsiste, suposta e confirmada pela mistura. Gosto de ostras e gosto de meus filhos. Mas não é o mesmo sentimento nos dois casos: não é para o bem das ostras que gosto delas; nem apenas para o meu bem que gosto de meus filhos. Nenhum amor humano, sem dúvida, é totalmente desprovido de cobiça. Mas às vezes a cobiça reina sozinha (quando gosto de ostras, de dinheiro, de mulheres…), e então o amor, mesmo intenso, está em seu nível mais baixo. Ou à cobiça mistura-se a benevolência (quando amo meus filhos, meus amigos, a mulher que amo), e então o amor é tanto mais elevado quanto mais se desenvolve a benevolência. Aristóteles emociona-se manifestamente com as mães que têm de abandonar os filhos ao nascerem, para o bem deles, e que continuarão a amá-los a vida inteira sem que eles as conheçam, que irão amá-los em pura perda ou desesperadamente, desejando o bem dos filhos mais que o seu próprio, prontas inclusive a sacrificar este àquele, se é que podem distinguir um do outro. É pura benevolência, e isso é bonito (“é bonito fazer o bem sem esperar recompensa”). Mas não é essa a regra. Na maioria das vezes benevolência e cobiça vão se misturar, e é tanto melhor para todos os que não são santos, isto é, para todos nós, pois isso nos permite buscar nosso bem fazendo um pouco o bem, misturar egoísmo e altruísmo, em suma, ser amigos de nossos amigos (de quem queremos o bem) e de nós mesmos (de quem também queremos). O mesmo no casal: nada mais natural que amar (philia) a mulher ou o homem que desejamos avidamente (erôs), nada mais normal do que querer bem àquele ou àquela que nos faz bem, do que amar com benevolência, e alegremente, aquele ou aquela que cobiçamos e possuímos… Erôs e philia se misturam, quase sempre, e é isso que chamamos um casal ou uma história de amor. Simplesmente erôs se desgasta à medida que é satisfeito, ou antes (porque o corpo tem suas exigências e seus limites), erôs só renasce para de novo morrer, depois renascer, depois morrer, mas com cada vez menos violência, cada vez menos paixão, cada vez menos falta (cada vez menos erôs, o que não quer dizer menos potência nem menos prazer), ao passo que philia, ao contrário, num casal feliz, não cessa de se fortalecer, de se aprofundar, de se expandir, e é ótimo que seja assim. É a lógica da vida, é a lógica do amor. Primeiro amamos apenas a nós mesmos: o amante se lança sobre a amada como o recém-nascido sobre o peito, como o lobo sobre o cordeiro. Falta: concupiscência. A fome é um desejo; o desejo, uma fome. É o amor que toma, o amor que devora. Eros: egoísmo. Depois, aprendemos (na família, no casal) a amar um pouco o outro por ele mesmo também: alegria, amizade, benevolência. É passar do amor carnal, como diz são Bernardo, ao amor espiritual, do amor a si ao amor ao outro, do amor que toma ao amor que dá, da concupiscência à benevolência, da falta à alegria, da violência à doçura – de erôs a philia.
Há uma ascensão aqui, como a do Banquete, que é ascensão do amor, e pelo amor. Porque o amor carnal é primeiro, claro, e foi o que são Bernardo de Clairvaux viu: “Como a natureza é frágil demais e fraca demais, a necessidade manda-a a pôr-se primeiro a serviço de si mesma. É o amor carnal; o homem começa por amar a si mesmo pelo simples amor a si, tal como diz são Paulo: A parte animal veio primeiro, depois a parte espiritual. Não é um mandamento, mas um fato inerente à natureza.” De onde será necessário se elevar, segundo são Bernardo, ao segundo grau do amor (amar a Deus pelo amor a si), depois ao terceiro (amar a Deus por ele mesmo), enfim ao quarto (só se amar por Deus)… Esse caminho já não é o nosso. No entanto, ele diz uma coisa importante: que o corpo é o ponto de partida obrigatório, que o espírito se eleva ou se inventa. Esse caminho é um caminho de amor, e o próprio amor como caminho. Primeiro só amamos a nós mesmos, ou por nós mesmos (quando amamos o que nos faz falta). Sobrevive um recém-nascido em cada um de nós, buscando um peito que cobiça, que gostaria de conservar para sempre… Mas não podemos. Mas não devemos. A proibição do incesto, pelo interdito que ela coloca, obriga a amar de outro modo, a amar aquilo mesmo que não podemos possuir, tomar, consumir, aquilo mesmo que não podemos desfrutar; nasce outro amor nessa submissão (a princípio imposta) do desejo à lei, que é o próprio amor. Porque o desejo é primeiro, repitamos, a pulsão é primeira, porque vivemos primeiro na falta: erôs é primeiro. No próprio princípio, como diria Freud, só há isso: um corpo vivo e ávido. Mas, num mundo humano, esse pequeno mamífero constata que alguma coisa o precede, o acolhe, o protege, que um peito está presente para seu desejo, para seu prazer, e muito mais que um peito, muito mais que um prazer. O quê? O amor: aquele que cobiça (que mãe não desejou um filho para o próprio bem dela?), mas também aquele que dá (que mãe não põe o bem de seu filho acima do próprio bem dela?). Erôs, portanto, mas também philia, inextricavelmente misturados, abraçados, confundidos, mas diferentes: pois esta nasce daquele, pois a benevolência nasce da concupiscência, pois o amor nasce do desejo, do qual não passa da sublimação alegre e plena. Esse amor não é uma paixão, observa santo Tomás, seguindo Aristóteles, mas uma virtude: querer o bem de outrem é o próprio bem.
Observe-se a mãe e o recém-nascido. Que avidez no bebê! Que generosidade na mãe! Nele tudo é desejo, pulsão, animalidade. Nela, mal se vêem tais coisas, a tal ponto estão transfiguradas pelo amor, pela doçura, pela benevolência… Isso começa nos animais, parece-me, em todo caso nos mamíferos, mas a humanidade foi muito mais longe nessa direção do que qualquer outra espécie conhecida. A humanidade se inventa aí, inventando o amor, ou antes reinventando-o. O filho toma, a mãe dá. Nele o prazer; nela a alegria. Eros é primeiro, dizia eu; de fato, uma vez que toda mãe foi uma filha. O amor nos precede, no entanto, quase sempre (pois todo filho é de uma mãe) e nos ensina a amar.
A humanidade se inventa aí, o espírito se inventa aí, e é o único Deus, e é um Deus de amor. Alain, como bom ateu que era, e porque era, soube dizê-lo como convinha:
Diante do filho, não há dúvida. É preciso amar o espírito sem nada esperar do espírito. Existe certamente uma caridade do espírito para consigo mesmo: é pensar. Mas veja-se a imagem; veja-se a mãe.
Veja-se de novo o filho. Essa fraqueza é Deus. Essa fraqueza que necessita de todos é Deus. Esse ser que cessaria de existir sem nossos cuidados é Deus. Assim é o espírito, com respeito ao qual a verdade ainda é um ídolo. É que a verdade viu-se desonrada pela potência; César arregimenta-a e paga-a bem. O filho não paga; ele pede e pede mais. É a severa regra do espírito: o espírito não paga e ninguém pode servir a dois patrões. Mas como dizer suficientemente que há um verdadeiro de verdade, que a experiência nunca pode desmentir? Essa mãe, quanto menos provas tiver, mais se aplicará a amar, a ajudar, a servir. Esse verdadeiro do homem, que ela carrega nos braços, não será talvez nada que exista no mundo. No entanto ela tem razão, e terá ainda razão quando todo o filho não lhe der razão.
Sim. Mas isso o filho não sabe e só vai aprender aprendendo a amar.
Agapé
Isso é tudo? Seria bom se fosse, se pudesse ser – se o desejo e a alegria bastassem ao amor, se o amor se bastasse a si mesmo! Mas não é: porque só sabemos amar a nós mesmos ou a nossos próximos, porque nossos desejos são egoístas, quase sempre, enfim porque nos vemos confrontados não apenas com nossos próximos, que amamos, mas com o próximo, que não amamos.
A amizade não é um dever, uma vez que o amor não se comanda; mas é uma virtude, pois o amor é uma excelência. Que pensaríamos daquele que não amasse ninguém? Inversamente, nota Aristóteles, “elogiamos os que amam seus amigos”, o que confirma que a amizade não é apenas “uma coisa necessária, mas também uma coisa nobre”. Epicuro não dizia outra coisa: “Toda amizade é por si mesma uma excelência (areté)”, em outras palavras, uma virtude, e essa virtude acarreta, com respeito a nossos amigos, ou acarretaria, se soubéssemos vivê-la até o fim, todas as demais. Quem não é generoso com os amigos (com os filhos, etc.) é porque lhe falta amor tanto quanto generosidade. E o mesmo vale para quem fosse covarde, quando se tratasse de defendê-los, ou sem perdão, quando se tratasse de julgá-los. É ter falta de amor tanto quanto ou mais do que de coragem e de misericórdia. Porque a coragem, a misericórdia ou a generosidade valem para qualquer um, amor ou não, mas são tanto mais necessárias, como virtudes, quanto falta o amor. Daí o que chamei de máxima da moralidade: Age como se amasses. Quando o amor existe, em compensação, as outras virtudes seguem-se espontaneamente, como se fossem naturais, a ponto de se anularem como virtudes específicas ou especificamente morais. A mãe que dá ao filho tudo o que possui não é generosa, ou não precisa sê-lo: ela ama o filho mais que a vida. A mãe que perdoa tudo ao filho, que o aceita como ele é, não obstante o que ele tenha feito, o que ele faça, não é misericordiosa: ela ama o filho mais que a justiça ou o bem. Poderíamos tomar outros exemplos, em particular na vida dos santos ou de Jesus. Mas seriam quase todos historicamente discutíveis ou de difícil interpretação. Cristo existiu mesmo? O que viveu? Em que medida os santos são santos? O que poderíamos saber de suas intenções, de suas motivações, de seus sentimentos? Lendas demais aqui, distância demais. O amor dos pais, em especial das mães, é ao mesmo tempo mais próximo, mais manifesto, e igualmente exemplar. Se há lenda, como em toda parte, pelo menos podemos confrontá-la com um real observável. Ora, o que vemos? Que as mães, em relação a seus filhos, possuem a maioria das virtudes que geralmente nos faltam (e que lhes faltam), ou antes, que o amor nelas toma o lugar das virtudes, quase sempre, e as liberta – pois essas virtudes só são moralmente necessárias, quase todas, por falta de amor. O que há de mais fiel, de mais prudente, de mais corajoso, de mais misericordioso, de mais doce, de mais sincero, de mais simples, de mais puro, de mais compassivo, de mais justo (sim, mais que a própria justiça!) do que esse amor? Não é sempre assim? Eu sei: também há a loucura das mães, a histeria das mães, a possessividade das mães, sua ambivalência, seu orgulho, sua violência, seu ciúme, sua angústia, sua tristeza, seu narcisismo… Sim. Mas o amor quase sempre intervém nisso, o amor que não anula o resto mas que o resto não anula. Há apenas indivíduos: vi mães admiráveis, outras insuportáveis, outras ainda que eram ora uma coisa, ora outra, quando não as duas ao mesmo tempo… Quem não vê, porém, que não há outro domínio, em toda a história da humanidade, onde o que é se aproxima tão freqüentemente do que deveria ser, a ponto, às vezes, de alcançá-lo, a ponto até de superar tudo o que não se ousaria legitimamente esperar, pedir, exigir? O amor incondicional só existe aí, sem dúvida, mas existe às vezes: é o amor da mãe, o amor do pai, por esse deus mortal que geraram, e não criaram, por esse filho do homem (por essa filha do homem) que uma mulher trouxe em seu ventre…
Uma virtude? Claro, pois é uma disposição, uma potência, uma excelência! “Potência de humildade”, dizia eu das virtudes, e nenhuma é mais decisiva do que essa disposição para amar, do que essa potência de amar, do que essa excelência de amar, nos pais, pela qual a animalidade em nós se abre para outra coisa que não ela mesma, e que podemos chamar de espírito ou de Deus, mas cujo verdadeiro nome é amor, e que faz da humanidade, não de uma vez por todas, mas a cada geração, mas a cada nascimento, mas a cada infância, outra coisa que não uma espécie biológica.
Esse amor permanece, porém, prisioneiro de si mesmo, e de nós.
Por que amamos tanto nossos filhos, e tão pouco os dos outros?
É porque são nossos e porque nos amamos através deles.
E por que amamos nossos amigos, se não porque eles nos amam e porque nós amamos a nós mesmos? O amor a si é primeiro, mostrava Aristóteles antes de são Bernardo, e continua sendo: a amizade é como que sua projeção, sua extensão, sua refração nos próximos. É o que torna a amizade possível e o que limita seu alcance. A mesma razão que nos faz amar nossos amigos (o amor que temos por nós mesmos) nos impede de amar nossos inimigos ou mesmo, e por definição, os que nos são indiferentes. Não saímos do egoísmo e do narcisismo a não ser pelo amor a nós mesmos, de que não saímos.
Mas então o amor seria a mais elevada das virtudes, quanto a seus efeitos, mas também a mais pobre, a mais estreita, a mais mesquinha quanto a seu alcance, quero dizer, quanto a seus objetos possíveis. Quantos seres vivos são para nós causas de alegria, e o são a ponto de vencerem em nós (ainda que por amor deslocado ou sublimado a nós mesmos) o egoísmo? Algumas crianças, alguns parentes, alguns amigos de verdade, um ou dois amantes, ou uma ou duas amantes… Isso dá dez ou vinte pessoas, para cada um de nós e no melhor dos casos, que somos mais ou menos capazes de amar: restam muito mais de cinco bilhões fora do campo desse amor! Devemos nos contentar, com respeito a elas, com a moral, o dever, a lei? Foi o que pensei durante muito tempo, é o que ainda me ocorre acreditar, e é claro que percebo que é isso que torna a moral necessária. Mas será ela por isso suficiente? Entre a amizade e o dever não há nada? Entre o regozijo e a coerção? Entre a potência e a submissão? Quid então do espírito de Cristo, como diz Spinoza, em outras palavras, desse amor ao mesmo tempo singular e universal, exigente e livre, espontâneo e respeitoso, desse amor que não poderia ser erótico, pois ama o que não lhe falta (como o próximo nos faltaria, se ele só se define por existir, se não cessa de nos estorvar, de ser de mais?), e que tampouco poderia ser simplesmente amistoso, pois em vez de amar apenas os amigos, como cada um de nós, se reconhece por ser também e, talvez, sobretudo – é sua diferença específica, sua medida-desmedida própria – amor aos inimigos?
“Ouvistes o que foi dito: Amarás teu próximo e odiarás teu inimigo. Pois eu vos digo: Amai os vossos inimigos, fazei bem aos que vos odeiam e orai pelos que vos perseguem…” Quer Cristo tenha existido ou não, e não obstante o que tenha vivido ou dito efetivamente, o que jamais saberemos, quem não vê que a mensagem evangélica, tal como chegou até nós, excede em muito as capacidades do erôs (como é óbvio) e também da philia? Amar o que falta está ao alcance de qualquer um. Amar os amigos (os que não faltam, os que nos fazem bem ou que nos amam), embora seja mais difícil, continua sendo acessível. Mas e amar os inimigos? E amar os indiferentes? E amar os que não nos faltam nem nos alegram? E amar os que nos estorvam, que nos entristecem ou nos fazem mal? Como seríamos capazes? Como, inclusive, poderíamos aceitá-lo? Escândalo para os judeus, dirá são Paulo, loucura para os gregos; e, de fato, isso excede a Lei tanto quanto o bom senso. No entanto, e ainda que só existisse a título de ideal ou de imaginação, esse amor além do amor (além do erôs, além da philia), esse amor sublime e talvez impossível merece pelo menos um nome. Esse nome, em francês, é, em geral, charité [caridade]. Mas essa palavra foi tão deturpada, prostituída, maculada (por dois mil anos de condescendência clerical, aristocrática e, depois, burguesa), que é melhor remontar à fonte e continuar, depois de erôs e philia, a falar grego; esse amor que não é nem falta nem potência, nem paixão nem amizade, esse amor que ama até seus inimigos, esse amor universal e desinteressado é o que o grego das Escrituras (retomando, sem dúvida por estar disponível, uma palavra quase desconhecida da literatura profana, ao menos na forma nominal, mas derivada do verbo agapan, acolher com amizade, amar, querer bem, atestada em grego clássico, por exemplo em Homero ou Platão), é o que o grego das Escrituras, então, desde a Bíblia dos Setenta até as epístolas apostólicas, chama de agapé (como no Evangelho de são João: “Deus é amor, o Theos agapé estin”), que a Vulgata traduziu quase sempre por caritas (o amor, o afeto, o que torna caro), que dará de fato, e independentemente de suas perversões anteriores, o francês charité [caridade]. É a terceira definição que eu anunciava, ou antes é o terceiro amor, que ainda não serve de definição, mas que a chama. Se Deus é amor, esse amor não pode ser falta, pois a Deus nada falta. Nem amizade, pois Deus não se regozija com um ser, que seria causa de sua alegria e o faria existir mais, porém o engendra, porém o cria, ainda que sua alegria nem por isso seja aumentada, nem sua potência, nem sua perfeição, mas antes são amputadas, se isso é possível, feridas, crucificadas. É daí que se deve partir: da criação e da Cruz. Para procurar Deus? Nada disso. Para procurar o amor. Agapé é o amor divino, se Deus existe, e mais ainda, talvez, se Deus não existe.
Por que o mundo? A existência de Deus, longe de responder a essa pergunta, como às vezes se acredita, torna-a mais difícil. De fato, supõe-se que Deus seja absolutamente perfeito, e essa suposição, como mostram Descartes ou Leibniz, lhe serve – ou antes, nos serve – de definição: Deus é o máximo de ser e de valor possível. Portanto, não lhe poderia faltar o que quer que fosse. Imaginar que Deus criou o mundo e os homens para seu próprio bem, porque lhe faltava alguma coisa, por exemplo uma obra, uma glória ou um público, em suma imaginar uma justificativa erótica para a criação é, evidentemente, nada compreender da idéia de Deus tal como o Ocidente a pensou, isto é, enquanto perfeição absoluta. Se Deus é perfeito, tudo no mundo tem falta dele talvez, tudo tende a ele (assim é em Aristóteles, onde Deus move tudo como causa final, isto é, como objeto de amor, erômenon, sem ser movido nem comovido pelo que quer que seja), mas a ele mesmo nada falta, ele não tende a nada e, portanto, explica Aristóteles, não se move: Deus pensa a si mesmo – seu pensamento é pensamento do pensamento – e essa contemplação em ato basta para a sua alegria, que é eterna, e não precisa de uma criação ou de um amor. Isso também vale, é claro, para o Bem em si de Platão, objeto último de todo desejo, de toda falta, de todo erôs, sem experimentar nada disso. Se o amor é desejo do bem, como dirá Plotino, e se o desejo é falta, como o Bem poderia ser amor, já que deveria por isso ter falta de si?
Mas o mundo também não poderia ser explicado pela philia divina. Não apenas porque há algo ridículo, como Aristóteles mostrou, em se acreditar amigo de Deus, mas também porque a amizade permanece submetida à lei do ser, do amor a si, da potência. Isso, que poderíamos ler em Aristóteles, é mais explícito ainda em Spinoza. O que é o amor? Uma alegria que a idéia de sua causa acompanha. O que é uma alegria? A passagem a uma perfeição ou a uma realidade (as duas palavras, para Spinoza, são sinônimas) superior. Regozijar-se é existir mais, é sentir aumentar sua potência, é perseverar triunfalmente no ser. Estar triste, ao contrário, é existir menos, é ver sua potência diminuir, é se aproximar em algo da morte ou do nada. É por isso que todo homem deseja a alegria (pois todo ser se esforça em perseverar em seu ser, em existir o mais possível), portanto o amor (pois o amor é uma alegria, portanto um mais de existência ou de perfeição). Em suma, o amor não passa de uma ocorrência entre outras do conatus ou, como também diz Spinoza, da potência, na medida em que é finita e variável. Spinoza tira, sem vacilar, as conseqüências disso. Deus, explica, “não sente nenhuma afeição de alegria ou de tristeza, conseqüentemente não tem amor nem ódio por ninguém” – não por falta de potência, claro, mas, ao contrário, porque sua potência, sendo absolutamente infinita, é constante: portanto ela não poderia ser aumentada (alegria, amor) nem diminuída (tristeza, ódio) pelo que quer que fosse. O Deus de Spinoza é demasiado cheio de ser, demasiado cheio de potência, demasiado cheio de si para amar, ou mesmo para deixar existir outra coisa que não ele mesmo. Por isso não é criador: ele é tudo, e assim permanece.
Em se tratando do Deus pessoal dos diferentes monoteísmos, a criação não é muito mais simples de se pensar, ao menos enquanto permanecermos nessa lógica da alegria plena, da perfeição, da potência. Por que Deus iria criar o que quer que seja, se ele mesmo é todo o ser e o todo o bem possíveis? Como acrescentar ser ao Ser infinito? Bem ao Bem absoluto? Criar só tem sentido, nessa lógica da potência, desde que para melhorar, pelo menos um pouco, a situação inicial. Mas é o que Deus, mesmo onipotente, não poderia fazer, pois a situação inicial, sendo o próprio Deus, é absolutamente infinita e perfeita! Alguns imaginam Deus, antes da criação, como insatisfeito consigo, como um aluno exigente que escrevesse, à margem de seu próprio dever ou de sua própria divindade: “Pode fazer melhor”… Mas não: Deus não pode fazer melhor do que ele é, nem mesmo igualmente bem (pois teria então de criar a si mesmo, portanto não criar absolutamente nada: é esse, talvez, o sentido da Trindade). Deus, se quiser criar outra coisa que não ele, isto é, criar, só poderá fazer menos bem que si mesmo. Melhor dizendo, ou pior: Deus, já sendo todo o bem possível e não podendo, por conseguinte, aumentá-lo, só pode criar o mal! Daí este nosso mundo. Mas então: por que cargas d’água tê-lo criado?
Esse problema é tradicional. Mas talvez ninguém o tenha percebido melhor, nem resolvido melhor, se é que se possa fazê-lo, do que Simone Weil. O que é este mundo, pergunta ela, senão a ausência de Deus, sua retirada, sua distância (a que chamamos espaço), sua espera (a que chamamos tempo), sua marca (a que chamamos beleza)? Deus só pôde criar o mundo retirando-se dele (senão só haveria Deus); ou, se nele se mantém (de outro modo não haveria absolutamente nada, nem mesmo o mundo), é sob a forma da ausência, do segredo, da retirada, como a pegada deixada na areia, na maré baixa, por um passeante desaparecido, única a atestar, mas por um vazio, sua existência e seu desaparecimento… Temos aí uma espécie de panteísmo em negativo, que é a recusa de qualquer panteísmo verdadeiro ou pleno, de qualquer idolatria do mundo ou do real. “Esse mundo enquanto totalmente vazio de Deus é Deus mesmo”, e é por isso que “Deus está ausente, sempre ausente, como indica de resto a famosa prece: “Pai nosso que estás no céu…” Simone Weil leva a expressão a sério, e tira dela todas as conseqüências: “É o Pai que está no céu. Não em outra parte. Se acreditamos ter um Pai aqui na terra, não é ele, é um falso Deus.” Espiritualidade do deserto, que não encontra ou não prega mais que “a formidável ausência, por toda parte presente”, como dizia Alain, a que responde, em sua aluna, esta fórmula surpreendente: “É preciso estar num deserto. Pois aquele que é preciso amar está ausente.” Mas por que essa ausência? Por que essa criação-desaparecimento? Por que esse “bem feito em pedaços e espalhado através do mal”, estando entendido que bem possível já existia (em Deus) e que o mal só existe por essa dispersão do bem, pela ausência de Deus – pelo mundo? “Só se pode aceitar a existência da infelicidade considerando-a como uma distância”, escreve ainda Simone Weil. Que seja. Mas por que essa distância? E, já que essa distância é o próprio mundo, enquanto ele não é Deus (e ele só pode ser o mundo, evidentemente, desde que não seja Deus), por que o mundo? Por que a criação?
Simone Weil responde: “Deus criou por amor, para o amor. Deus não criou outra coisa que não o próprio amor e os meios do amor.” Mas esse amor não é um mais de ser, de alegria ou de potência. É exatamente o contrário: é uma diminuição, uma fraqueza, uma renúncia. O texto mais claro, mais decisivo, é sem dúvida este:
A criação é da parte de Deus um ato não de expansão de si, mas de retirada, de renúncia. Deus e todas as criaturas é menos que Deus sozinho. Deus aceitou essa diminuição. Esvaziou de si uma parte do ser. Esvaziou-se já nesse ato de sua divindade. É por isso que João diz que o Cordeiro foi degolado já na constituição do mundo. Deus permitiu que existissem coisas diferentes Dele e valendo infinitamente menos que Ele. Pelo ato criador negou a si mesmo, como Cristo nos prescreveu nos negarmos a nós mesmos. Deus negou-se em nosso favor, para nos dar a possibilidade de nos negar por Ele. Esta resposta, este eco que depende de nós recusar é a única justificativa possível à loucura de amor do ato criador.
As religiões que conceberam essa renúncia, essa distância voluntária, esse apagamento voluntário de Deus, sua ausência aparente e sua presença secreta aqui embaixo, essas religiões são a verdadeira religião, a tradução em diferentes línguas da grande Revelação. As religiões que representam a divindade como comandando em toda parte onde tenha o poder de fazê-lo são falsas. Mesmo que monoteístas, são idólatras.
Aí reencontramos a paixão, mas num sentido bem diferente: já não é a paixão de Eros ou dos namorados, é a de Cristo e dos mártires. Aí reencontramos o amor louco, mas num sentido totalmente diferente: já não é mais a loucura dos amantes, é a loucura da Cruz.
Esse amor, explica Simone Weil, é o contrário da violência, em outras palavras, da força que se exerce como a potência que governa. E cita Tucídides: “Sempre, por uma necessidade natural, todo ser exerce todo o poder de que dispõe.” É a lei do conatus, é a lei da potência, é a lei do mundo, é a lei da vida. “Os filhos são como a água”, fazia-me ver um amigo: “eles ocupam sempre todo o espaço disponível.” Mas Deus não: senão, só haveria Deus, e não haveria mundo. Mas os pais não: acontece, nem sempre (afinal, eles também têm de proteger seu espaço de sobrevivência!), mas às vezes acontece, e com maior freqüência do que se crê, eles se retirarem, recuarem, não ocuparem todo o espaço disponível, justamente, não exercerem todo o poder de que dispõem. Por quê? Por amor: para deixar mais lugar, mais poder, mais liberdade a seus filhos, e tanto mais quanto mais fracos são os filhos, quanto mais desprovidos, mais frágeis, para não os impedir de existir, para não os esmagar com sua presença, sua potência, seu amor… Aliás, isso não é reservado apenas aos pais. Quem não tem cuidado com um recém-nascido? Quem não restringe, diante dele, sua própria força? Quem não se impede a violência? Quem não limita seu poder? A fraqueza comanda, e é isso que significa a caridade. “Acontece”, escreve Simone Weil, “embora seja extremamente raro, por pura generosidade, um homem se abster de mandar onde tem poder para fazê-lo. O que é possível para o homem é possível para Deus.” Por pura generosidade? Digamos antes por puro amor, de que a generosidade decorre. Mas que amor? Eros? Não: já que a Deus não falta nada, nem aos pais os filhos, nem ao adulto a fraqueza que ele protege. Philia? Também não, pelo menos em sua forma primeira: já que a alegria de Deus não poderia ser aumentada, nem a dos pais poderia esgotar seu amor, nem a do adulto poderia explicar por si só – diante de uma criança que lhe é estranha – essa doçura nele que constitui como que uma paz, e mais que isso talvez. A benevolência, no entanto, está presente, a alegria está presente – mas em negativo, mas atestadas sobretudo por essa força que não se exerce, por esse recuo, por essa doçura, essa delicadeza, por essa potência que parece esvaziar-se de si mesma, limitar a si mesma, que prefere se negar a se afirmar, se retirar a se estender, dar a conservar ou tomar, e até perder a possuir. Dir-se-ia o contrário da água, o contrário dos filhos, o contrário do conatus, o contrário da vida que devora ou se afirma: o contrário da gravidade (é o que Simone Weil chama de graça), o contrário da força (é o que ela chama de amor).
Às vezes os casais se aproximam disso. Há erôs, que deseja, que toma, que possui. Há philia, que se regozija, que partilha, que é como uma adição de forças, como uma potência duplicada pela potência do outro, pela alegria do outro, pela existência do outro. E quem não gosta de ser desejado ou amado? No entanto, à força de ver o outro existir cada vez mais, à força de vê-lo tão forte, tão contente, tão satisfeito, à força de ver como o casal lhe vai bem, como o amor lhe vai bem, à força de o ver ocupar tão bem todo o espaço disponível, à força de o ver afirmar sua potência, sua existência, sua alegria, à força de o ver perseverar tão triunfalmente no ser, você às vezes sente diante dele como que um imenso cansaço, como que uma lassidão, como que uma fraqueza, você se sente de repente como que invadido, esmagado, transbordado, sente que você mesmo existe cada vez menos, que sufoca, que tem vontade de fugir ou de chorar… Você recua um passo? Na mesma hora ele avança o mesmo tanto, como a água, como os filhos, como os exércitos: ele chama a isso “seu amor”, chama a isso o “casal de vocês”. E de repente você preferiria estar só.
Deve-se citar uma última vez a perturbadora fórmula de Pavese em seu diário íntimo: “Você será amado no dia em que puder mostrar sua fraqueza sem que o outro se sirva dela para afirmar sua força.” Esse amor é o mais raro, o mais precioso, o mais milagroso. Se você recua um passo, ele recua dois. Simplesmente para lhe dar mais lugar, para não esbarrar em você, para não o invadir, não o oprimir, para lhe deixar um pouco mais de espaço, de liberdade, de ar, e tanto mais quanto mais fraco o sentir, para não lhe impor sua potência, nem mesmo sua alegria ou seu amor, para não ocupar todo o espaço disponível, todo o ser disponível, todo o poder disponível… É o contrário do que Sartre chamava de “o grandão cheio de ser”, em que via uma definição plausível do canalha. Se aceitamos essa definição, que vale tanto quanto outra qualquer, devemos dizer que a caridade, na medida em que formos capazes dela, seria o contrário dessa canalhice de ser si mesmo. Seria como que uma renúncia à plenitude do ego, à potência, ao poder. Assim como Deus, que “se esvaziou de sua divindade”, escreve Simone Weil, e é o que torna o mundo possível e a fé suportável. “O verdadeiro Deus é o Deus concebido como não comandando em toda parte onde tenha o poder de fazê-lo.” É o amor verdadeiro, ou antes (pois os outros também são verdadeiros), o que há de divino, às vezes, no amor. “O amor consente tudo e só comanda os que consentem em ser comandados. O amor é abdicação. Deus é abdicação.” O amor é fraco: “Deus é fraco”, embora onipotente, pois é amor. É um tema que Simone Weil podia encontrar em Alain, que foi seu mestre: “Cumpre dizer que Deus é fraco e pequeno, e sem cessar moribundo entre dois ladrões pela vontade da mais insignificante polícia. Sempre perseguido, esbofeteado, humilhado; sempre vencido; sempre renascendo no terceiro dia.” Daí o que Alain chamava de jansenismo, o qual, explicava ele, “se refugia num Deus oculto, de puro amor, ou de pura generosidade, como dizia Descartes; num Deus que só tem a dar espírito; num Deus absolutamente fraco e absolutamente proscrito, e que não serve, mas que, ao contrário, deve ser servido, e cujo reinado não chegou…” Ateísmo purificador, dirá Simone Weil, e, de fato, purificado de religião. O amor é o contrário da força, assim é o espírito de Cristo, assim é o espírito do calvário: “Se ainda me falam de Deus onipotente”, insiste Alain, “respondo que é um Deus pagão, um Deus superado. O novo Deus é fraco, crucificado, humilhado… Não digam que o espírito triunfará, que terá potência e vitória, guardas e prisões, enfim a coroa de ouro. Não… É a coroa de espinhos que ele terá.” Essa fraqueza de Deus, ou essa divindade da fraqueza, é uma idéia que Spinoza nunca teria tido, ao que tudo indica, que Aristóteles nunca teria tido, e que, no entanto, fala à nossa fragilidade, ao nosso cansaço, e mesmo a essa força em nós, parece-me, tão leve, tão rara, o pouco de amor verdadeiramente desinteressado de que às vezes somos capazes, ou de que acreditamos ser, ou de que sentimos, pelo menos, a nostalgia ou a exigência. Não mais a falta, a paixão ou a cobiça (erôs), não mais a potência alegre e expansiva, a afirmação comum de uma existência reciprocamente aumentada, o amor a si duplicado pelo amor ao outro (philia), mas a retirada, mas a doçura, mas a delicadeza de existir menos, mas a autolimitação de seu poder, de sua força, de seu ser, mas o esquecimento de si, o sacrifício de seu prazer, de seu bem-estar ou de seus interesses, o amor a que não falta nada mas que, nem por isso, é cheio de si ou de sua força (o amor a que não falta nada porque renunciou a tudo), o amor que não aumenta a potência mas que a limita ou a nega (o amor que é abdicação, como diz Simone Weil, o amor que é o contrário do egoísmo e da violência), o amor que não duplica o amor a si mas que o compensa ou o dissolve, o amor que não conforta o ego mas liberta dele, o amor desinteressado, o amor gratuito, o puro amor, como dizia Fénelon, o amor que dá (o que já era philia), mas que dá em pura perda, e não a seu amigo (dar a um amigo não é perder: é possuir de outro modo, é desfrutar de outro modo), mas ao estranho, mas ao desconhecido, mas ao inimigo…
Anders Nygren mostrou as características distintivas da agapé cristã: é um amor espontâneo e gratuito, sem motivo, sem interesse, até mesmo sem justificação. Isso a distingue, é claro, do erôs, sempre ávido, sempre egoísta, sempre motivado pelo que lhe falta, sempre encontrando seu valor no outro, sua razão no outro, sua esperança no outro. Mas isso a distingue também da philia, que nunca é totalmente desinteressada (já que o interesse de meus amigos é meu interesse), nunca totalmente gratuita (já que me dou prazer dando-lhes prazer, já que eles me amarão mais por isso, já que me amarei mais), nunca totalmente espontânea ou livre (já que sempre determinada pelo encontro feliz de dois egos, pela combinação harmoniosa de dois egoísmos: “porque era ele, porque era eu…”). O amor que Deus tem por nós, segundo o cristianismo, é ao contrário perfeitamente desinteressado, perfeitamente gratuito e livre: Deus nada tem a ganhar com ele, já que nada lhe falta, nem existe mais por causa dele, já que é infinito e perfeito, mas ao contrário se sacrifica por nós, se limita por nós, se crucifica por nós e sem outra razão a não ser um amor sem razão, sem outra razão a não ser o amor, sem outra razão a não ser ele mesmo renunciando a ser tudo. De fato, Deus não nos ama em função do que somos, que justificaria esse amor, porque seríamos amáveis, bons, justos (Deus também ama os pecadores, foi inclusive por eles que deu seu filho), mas porque ele é amor e o amor, em todo caso esse amor, não necessita de justificação. “O amor de Deus é absolutamente espontâneo”, escreve Nygren. “Ele não procura no homem um motivo. Dizer que Deus ama o homem não é enunciar um julgamento sobre o homem, mas sobre Deus.” Não é o homem que é amável; é Deus que é amor. Esse amor é absolutamente primeiro, absolutamente ativo (e não reativo), absolutamente livre: não é determinado pelo valor do que ele ama, que lhe faltaria (erôs) ou o alegraria (philia), mas, ao contrário, ele determina esse valor amando. Ele é a fonte de todo valor, de toda falta, de toda alegria. A agapé, escreve Nygren, é “independente do valor de seu objeto”, pois ela criou esse valor:
A agapé é um amor criador. O amor divino não se dirige ao que já é em si digno de amor; ao contrário, ele toma como objeto o que não tem nenhum valor em si e lhe dá um valor. A agapé nada tem em comum com o amor que se funda na constatação do valor do objeto a que se dirige [como faz erôs, mas como também faz philia, quase sempre]. A agapé não constata valores, cria-os. Ele ama e, com isso, confere valor. O homem amado por Deus não tem nenhum valor em si; o que lhe dá um valor é o fato de Deus amá-lo. A agapé é um princípio criador de valor.
Que relação tem isso conosco, perguntar-se-á, com nossas vidas, nossos amores, se Deus não existe? Pelo menos uma relação de diferença e, com isso, de esclarecimento. Quando Denis de Rougemont, baseando-se entretanto em Nygren, quer opor o casamento cristão, que seria uma figura de agapé, à paixão dos amantes, que seriam prisioneiros de Eros, simplesmente esquece que a pessoa não se casa com qualquer um, que o amor que se tem por seu marido ou sua mulher não é gratuito nem desinteressado, e por exemplo (mas é muito mais que um exemplo: uma pedra de toque) que ninguém recomendou casar-se com os inimigos… A oposição dual entre erôs e agapé é demasiado simples, demasiado esquemática, para funcionar verdadeiramente ou para explicar nossos amores efetivos: porque nossos amores humanos (especialmente no casal, cristão ou não) devem pelo menos tanto a erôs quanto a philia, e muito mais a philia, sem dúvida, que a agapé. Daí essa tripartição que sugiro, que é esquemática, necessariamente, mas que me parece dar melhor conta de nossos sentimentos reais, de sua evolução, e a passagem contínua de um tipo de amor a outro. Pois Nygren também está errado sem dúvida, por realizar, entre erôs e agapé, um corte tão radical, tão definitivo, a ponto de não se poder mais passar de um a outro, nem buscar entre os dois alguma síntese ou transição. Santo Agostinho, são Bernardo ou santo Tomás foram mais matizados, mais realistas, mais humanos, pois souberam mostrar como se passa do amor a si ao amor ao outro, depois do amor interessado ao outro a seu amor desinteressado, da concupiscência à benevolência depois à caridade, em suma, de erôs a philia, às vezes, pelo menos um pouco, pelo menos como horizonte, de philia a agapé. A caridade não é, absolutamente, sem relação com a falta (poderíamos dizer que ela é a falta, em nós, do bem, e o próprio bem enquanto nos atrai), nem sem relação com a amizade (ela é como que uma amizade universal e desinteressada, que seria libertada da preferência sempre egoísta, em todo caso sempre egóica, que temos por este ou aquele). Mais próxima portanto, nem é preciso dizer, de philia que de erôs. O amor em nós que tem falta de Deus, diria são Francisco de Sales, por não ser mais que um amor interessado, ainda não é caridade (pois, dizia são Paulo, a caridade “não procura o seu interesse”): é apenas cobiça, é apenas esperança! A caridade só começa verdadeiramente com o amor de amizade que temos por Deus: ela é essa própria amizade, enquanto ilumina toda a nossa vida e recai sobre nossos próximos. A passagem decisiva é bem assinalada por santo Tomás. A caridade é um amor de benevolência (uma amizade) que se estende além da amizade propriamente dita, que ultrapassa seus limites, a determinação afetiva ou patológica (no sentido de Kant), a espontaneidade apenas reativa ou preferencial. Por que processo? Por uma espécie de transferência, como diríamos hoje em dia, ou de transitividade, ou de generalização do amor: “A amizade que temos por um amigo pode ser tão grande a ponto de, por causa dele, amarmos os que a ele são ligados, ainda que nos ofendam ou nos odeiem. É dessa maneira que nossa amizade de caridade estende-se inclusive a nossos inimigos: nós os amamos de caridade em referência a Deus, para o qual é principalmente dedicada nossa amizade de caridade.” Mas o que resta dela, se Deus não existe?
Talvez uma certa idéia de humanidade, em que todos os homens estão ligados – é o que os gregos chamavam de philanthropia, que definem como “uma propensão natural a amar os homens, uma maneira de ser que leva à beneficência e à benevolência para com eles”. Então a caridade nada mais seria, então, que uma ampla amizade, como se via talvez em Epicuro, enfraquecida decerto, em sua intensidade, mas também aumentada, quanto a seu alcance, enriquecida, quanto a seus objetos, como que aberta ao universal, como que fazendo “a volta do mundo habitado”, como uma luz de alegria ou de doçura difundida sobre todo homem, conhecido ou desconhecido, próximo ou distante, em nome de uma humanidade comum, de uma vida comum, de uma fragilidade comum. Como não amar, ao menos um pouco, quem se parece conosco, quem vive como nós, quem vai morrer como nós? Todos irmãos diante da vida, mesmo que opostos, mesmo que inimigos, todos irmãos diante da morte: a caridade seria como que uma fraternidade de mortais, e decerto isso não é pouco.
Resta também, talvez, uma certa idéia do amor, na medida em que não está submetido ao valor do que ama, já que o gera, já que é sua fonte. “Amor espontâneo”, dizia Nygren, “amor sem motivo, amor criador…” É o próprio amor. Não é porque uma coisa é boa que a desejamos, explica Spinoza, é porque a desejamos que a julgamos boa. Potência do desejo, que faz tesouros e jóias, como dirá Nietzsche, de todas as coisas avaliadas. Isso vale igualmente e sobretudo para o amor. Não é porque uma coisa é amável que a amamos; é porque a amamos que é amável. Assim, os pais amam seu filho antes de conhecê-lo, antes de ser amados por ele, e o que quer que ele seja, o que quer que se torne. Isso excede erôs, excede philia, pelo menos tais como os vivemos ou os pensamos geralmente (como submetidos ao valor prévio de seu objeto e determinados por esse valor). O amor é primeiro, não quanto ao ser (pois então seria Deus), mas quanto ao valor: o que vale é o que amamos. É a esse título, sem dúvida, que ele é o valor supremo: o alfa e o ômega de viver, dizia eu, a origem e o fim de nossas avaliações. Mas então o amor também vale, se o amamos, e tanto mais quanto mais amamos. Não é porque as pessoas são amáveis que devemos amá-las, é na medida em que as amamos que são (para nós) amáveis. A caridade é esse amor que não espera ser merecido, esse amor primeiro, gratuito, espontâneo, de fato, que é a verdade do amor e seu horizonte.
Seja como for, enquanto se opõe ao egoísmo, ao amor a si, ao conatus, esse amor desinteressado pode parecer misterioso, e podemos até duvidar da sua existência. Amar o próximo como a si mesmo, será possível? Sem dúvida, não. Mas indica uma direção, que é a do amor. Ora, se essa direção, na amizade, é a da vida, da alegria, da potência, na caridade ela parece se inverter, como se o vivo devesse renunciar a si para deixar o outro existir. É o tema bem conhecido da morte de si mesmo, nos místicos, ou da descriação, em Simone Weil: do mesmo modo que Deus, na criação, renuncia a ser tudo, “devemos renunciar a ser alguma coisa”. De novo, é o exato contrário do conatus spinozista:
Deus esvaziou-se de sua divindade. Devemos nos esvaziar da falsa divindade com a qual nascemos.
Uma vez que compreendemos que não somos nada, o objetivo de todos os esforços é nos tornarmos nada. É para esse fim que sofremos com aceitação, é para esse fim que agimos, é para esse fim que oramos.
Meu Deus, concedei-me tornar-me nada.
Pode-se ver nisso um triunfo da pulsão de morte, que se relacionará sem dificuldade ao que há de possivelmente patológico (desta vez no sentido comum do termo) na personalidade de Simone Weil. Tudo bem. Mas, admitido isso, falta saber o que fizemos dessa pulsão de morte ou, por assim dizer, da agressividade. Pois o que Freud mostrou ou sugeriu, e que esquecemos depressa demais, é que a pulsão de morte triunfa necessariamente, pois a própria vida lhe é subordinada, e em todo caso não conseguiríamos nos desvencilhar dela pura e simplesmente. Que desejo não é também desejo de morte? Que vida não é violência? Muitos chamarão de amor apenas a negação desse desejo, dessa violência, dessa agressividade, que é viver. Mas Simone Weil pratica pouco a negação. O que vemos nela é, antes, a introversão da morte, da violência, da negatividade, ou, para dizer com palavras que não são as dela, a retroversão da pulsão de morte no sentido do eu, o que liberta a pulsão de vida e a torna disponível para outrem. O desejo permanece (pois “somos desejo!”), a alegria permanece (pois “a alegria e o sentimento de realidade são idênticos”), o amor permanece (pois “a crença na existência de outros seres humanos como tais é amor”), mas libertados do egoísmo, da esperança, da possessividade – como que libertados de nós mesmos, da “prisão do eu”, e mais leves, mais alegres, mais luminosos: já que o ego não é mais um obstáculo ao real ou à alegria, já que cessou de absorver nele todo o amor ou toda a atenção disponíveis. Essa leveza, essa alegria, essa luz, são as da sabedoria, são as da santidade, e é o que as reúne. Não é seguro que Simone Weil as tenha alcançado – aliás, ela nunca o pretendeu. Mas nos ajuda a pensá-las. “O pecado em mim diz ‘eu’”, ela escreve. E mais adiante: “Devo amar ser nada. Como seria horrível se eu fosse alguma coisa. Amar meu nada, amar ser nada.” Ressentimento, ideal ascético, ódio de si? Pode-se dizer assim. Isso pode até existir, e existe sem dúvida. Mas, se fosse o único conteúdo desse amor, Simone Weil nos comoveria a esse ponto? Nos esclareceria a esse ponto? Talvez haja também outra coisa, que seria como que uma inversão das pulsões vitais e mortíferas ou, para dizer melhor (pois essas pulsões, ao que tudo indica, são uma só coisa), como que uma permutação de seus objetos nos dois pólos de uma mesma ambivalência. Pôr sua vida em Deus, explica Simone Weil, é “pôr sua vida no que não se pode de modo algum tocar”. E acrescenta: “É impossível. É uma morte. É disso que precisamos.” Eros e Tanatos… Na maioria das pessoas, ou em todas e na maior parte do tempo, Eros se concentra no eu (e só se projeta nos outros enquanto estes podem nos faltar ou nos regozijar: enquanto podem nos servir), ao passo que Tanatos se concentra de preferência nos outros: amamo-nos mais facilmente do que aos outros, detestamos os outros mais facilmente do que a nós mesmos. O que Simone Weil chama de descriação e que, segundo ela, se exprime na caridade poderia talvez ser pensado (nos conceitos de Freud, se não nos dela) como uma inversão ou um cruzamento dessas duas forças ou de seus objetos, cessando o eu de monopolizar a pulsão de vida, cessando de absorver a energia positiva e concentrando em si, ao contrário, toda a pulsão de morte ou toda a energia negativa. Há lugar aqui, parece-me, para uma leitura não-religiosa de Simone Weil, que poderia integrar numa teoria materialista (por exemplo, de inspiração freudiana) algo dessa descriação ou, como ela também diz, dessa “reviravolta do positivo e do negativo”.
Somos revirados. Assim nascemos. Restabelecer a ordem é desfazer em nós a criatura.
Reviravolta do objetivo e do subjetivo.
Do mesmo modo, reviravolta do positivo e do negativo. É esse também o sentido da filosofia dos upanixades.
Nascemos e vivemos ao avesso, porque nascemos e vivemos no pecado, que é uma inversão da hierarquia. A primeira operação é a reviravolta. A conversão.
Se a semente não morre… Ela tem de morrer para liberar a energia que traz em si, a fim de que a partir dela se formem outras combinações.
Assim também, devemos morrer para liberar a energia atada, para possuir uma energia livre capaz de amoldar-se à verdadeira relação das coisas.
A verdadeira relação das coisas? Sua igualdade absoluta, pois nenhuma vale sem o amor, pois todas valem pelo amor. Pelo que a caridade nada mais é que a justiça (“o Evangelho”, observa Simone Weil, “não faz nenhuma distinção entre o amor ao próximo e a justiça”), de modo que, antes, ela só se distingue da justiça pelo amor (podemos ser justos sem amar, não podemos amar universalmente sem ser justos), pelo que ela é como que um amor libertado da injustiça do desejo (erôs) e da amizade (philia), como um amor universal, pois, sem preferência nem escolha, como uma dileção sem predileção, como um amor sem limites e mesmo sem justificativas egoístas ou afetivas. Assim, a caridade não poderia ser reduzida à amizade, que sempre supõe uma escolha, uma preferência, uma relação privilegiada, ao passo que a caridade, ao contrário, pretende-se universal e refere-se especialmente aos inimigos ou aos indiferentes (já que, para os outros a amizade pode bastar). Como observa Ferdinand Prat, “não se diria em latim, nem com maior razão em grego: ‘Amate (phileite) inimico vestros’, seria pedir o impossível; mas sempre: ‘Diligete (agapate) inimico vestros’”. Como poderíamos ser amigos de nossos inimigos? Como poderíamos nos regozijar com sua existência, quando ela nos fere, quando ela nos mata? Portanto, temos de amá-los de outro modo. Quanto a erôs, não se encontra nem ele nem qualquer palavra da mesma raiz, em nenhum texto do Novo Testamento. Como, aliás, poderíamos sentir falta de nossos inimigos? Como poderíamos esperar deles um bem, um prazer, uma felicidade? Isso confirma que o amor agápico é bem singular, precisamente pelo fato de se pretender universal. Estar enamorado de seu próximo, em outras palavras, de todo o mundo e de qualquer um, a fortiriori estar enamorado de seus inimigos seria um absurdo evidente. E não é um amigo, observava Aristóteles, quem é amigo de todos. A caridade é, pois, outra coisa: “É o amor transfigurado em virtude”, como diz Jankélévitch, ou antes (se a amizade, como creio, já pode ser uma virtude), é o amor “tornado permanente e crônico, estendido à universalidade dos homens e à totalidade da pessoa”, que também pode se referir, é claro, àquele de quem somos amante ou amigo, mas que se dirige a todos os humanos, bons ou maus, amigos ou inimigos, o que de resto não nos impede de preferir aqueles (quanto à amizade) nem de combater estes (se pudermos combatê-los sem ódio: se o ódio não for a única motivação do combate), mas que introduz nas relações humanas aquele horizonte de universalidade que a compaixão ou a justiça já sugeriam, por certo, mas sobretudo de maneira negativa ou formal, e que a caridade, na medida do possível, vem encher de um conteúdo positivo e concreto. É a aceitação alegre do outro, e de qualquer outro. Tal como ele é e quem quer que seja.
Enquanto é universal, a caridade refere-se também ao eu (quando Pascal escreve que é necessário se odiar, falta-lhe evidentemente caridade por si mesmo: que sentido teria amar o próximo como a si mesmo, se não se devesse amar a si mesmo?), mas sem privilégio algum. “Amar um estranho como a si mesmo”, escreve com razão Simone Weil, “implica uma contrapartida: amar a si mesmo como a um estranho.” É aí que voltamos a encontrar Pascal: “Numa palavra, o eu tem duas qualidades. É injusto em si por se fazer o centro de tudo. É incômodo aos outros por querer subjugá-los, porque cada eu é inimigo e gostaria de ser tirano de todos os outros.” A caridade é o antídoto dessa tirania e dessa injustiça, que ela combate por meio de um descentramento (ou, diria Simone Weil, de uma descriação) do eu. O eu só é odiável porque não sabe amar – e se amar – como deveria. Porque ama apenas a si, ou para si (por cobiça ou concupiscência). Por ser egoísta. Por ser injusto. Por ser tirânico. Por absorver em si – como se fosse um buraco negro espiritual – toda alegria, todo amor, toda luz. A caridade, embora não seja incompatível com o amor a si (que ela inclui, ao contrário, purificando-o: “amar a si mesmo como a um estranho”), opõe-se evidentemente a esse egoísmo, a essa injustiça – a essa escravidão tirânica do eu. Talvez seja isso o que melhor a define: é um amor libertado do ego e que liberta dele.
Fosse ela impossível de se viver, ainda assim necessária a se pensar: para saber o que nos falta ou o que faz falta em nós.
Porque esse amor é pelo menos objeto de desejo, e essa falta em nós basta para fazer nascer seu valor ou para fazê-la nascer como valor. Pelo que o amor seria efetivamente “essa sede que inventa as fontes”, e a própria fonte: como uma falta que libertasse de toda falta, como uma potência que libertasse da potência. Porque o amor nos falta, porque o amor nos regozija: agapé também é um objeto ou um horizonte para erôs e philia, que proíbe que um e outro permaneça prisioneiro de si, satisfeito de si, que sempre os obriga – e isso Platão percebeu – a ir além de todo objeto possível, de toda posse possível, de toda preferência possível, até essa zona do espírito ou do ser em que nada mais falta e em que tudo nos regozija, zona a que Platão chamava o Bem, a que outros chamaram Deus, de dois mil anos para cá, e que talvez não seja nada mais do que o amor que nos chama na exata medida – mas apenas nessa medida – em que o chamamos, em que o amamos, em que às vezes vivemos, se não sua presença, que nunca é verificada, pelo menos sua ausência, pelo menos sua exigência, pelo menos seu mandamento. O amor não pode ser comandado, dizia eu, pois comanda. Mas comanda efetivamente, e é por isso que ele é toda a lei, como são Paulo havia visto, e mais precioso até que a ciência, a fé ou a esperança, que só valem por ele, quando valem, e para ele. Cabe aqui citar o mais belo texto, talvez, que já foi escrito sobre a caridade, da qual este longo capítulo, no fundo, pretendia apenas ser uma justificação, mas sem Deus, e tanto pior para aqueles que consideram isso impossível ou contraditório:
Ainda que eu fale a língua dos homens e dos anjos, se não tiver caridade, não serei mais que bronze que soa ou címbalo que retine. Ainda que eu tenha o dom da profecia e conheça todos os mistérios e toda a ciência; ainda que eu tenha a plenitude da fé, uma fé de transportar montanhas, se não tiver caridade, nada serei. E, ainda que eu distribua todos os meus bens em esmolas, ainda que entregue o meu próprio corpo às chamas, se não tiver caridade, nada disso me aproveitará.
A caridade é paciente, a caridade é serviçal; ela não é invejosa; não se gaba, não se infla, ela não se conduz inconvenientemente, não procura os seus interesses, não se exaspera, não leva em conta o mal; não se alegra com a injustiça, mas põe sua alegria na verdade. Ela tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta.
A caridade não passa nunca. As profecias? Elas desaparecerão. As línguas? Elas se calarão. A ciência? Ela desaparecerá. Porque parcial é nossa ciência, também parcial nossa profecia. Quando, porém, vier o que é perfeito, o que é parcial desaparecerá. Quando eu era menino, falava como menino, sentia como menino, pensava como menino, raciocinava como menino; quando cheguei a ser homem, fiz desaparecer o que era do menino. Pois vemos agora num espelho, enigmaticamente, então veremos face a face; agora conheço de maneira parcial; então conhecerei como também sou conhecido.
Agora, pois, permanecem fé, esperança e caridade, estas três coisas: porém a maior delas é a caridade.
Essas três “coisas” são o que tradicionalmente se chama de três virtudes teologais (porque teriam Deus mesmo por objeto). Duas delas, a fé e a esperança, estão ausentes deste tratado, porque me pareceram, de fato, não ter outro objeto plausível que não Deus, em que não creio. Dessas duas virtudes, aliás, podemos prescindir: basta a coragem, diante do futuro ou do perigo, assim como a boa-fé, diante da verdade ou do desconhecido. Mas como poderíamos prescindir da caridade (ao menos como idéia ou como ideal)? E quem ousaria pretender que ela só pode ter Deus como objeto, quando todos sentem (e quando Paulo escreve explicitamente) o contrário, a saber, que ela só pode existir por inteiro no amor ao próximo? De resto, santo Agostinho e santo Tomás, comentando o hino à caridade, bem mostraram que, das três virtudes teologais, a caridade não era apenas “a maior das três”, como dizia são Paulo, mas também a única a ter um sentido em Deus ou, como dizem, no Reino. A fé passará (como crer em Deus quando se é Deus?), a esperança passará (no Reino, não haverá mais nada a esperar), e é por isso que se diz que apenas a caridade “não passará”: no Reino só haverá amor, sem esperança e sem fé! Aí estamos. A esperança e a fé nos deixaram: nada mais há senão a falta, nada mais há senão a alegria, nada mais há senão a caridade. Isso não é, necessariamente, trair o espírito de Cristo, nem renunciar em tudo a segui-lo. Cristo, observa santo Tomás, não tinha “nem a fé nem a esperança”, no entanto houve nele “uma caridade perfeita”. Que essa perfeição não nos é acessível, está claro. Mas será isso uma razão para renunciarmos ao pouco de amor puro, gratuito ou desinteressado – ao pouco de caridade – de que talvez sejamos capazes?
Digo “talvez” porque nada garante que esse amor seja ao menos possível. Mas assim acontece, mostrava Kant, com toda virtude, e isso portanto não refuta nem a caridade nem o dever. Um tal amor está a nosso alcance? Podemos vivê-lo? Podemos nos aproximar dele? Não podemos sabê-lo sem prová-lo. Talvez seja “esse amor que falta a todo amor”, como diz Bobin, ao qual no entanto nada falta, e que por isso nos falta, e nos atrai. Mesmo ausente, ele nos ilumina: a ausência do amor ainda é um amor.
“Amar”, dizia Alain, “é encontrar sua riqueza fora de si.” É por isso que o amor é pobre, sempre, e a única riqueza. Mas há várias maneiras de ser pobre no amor, pelo amor, ou de ser rico, antes, de sua pobreza: pela falta, que é paixão, pela alegria recebida ou partilhada, que é amizade, enfim pela alegria dada, e dada em pura perda, pela alegria dada e abandonada, que é caridade. Haveria, pois, para resumir, para simplificar, três maneiras de amar, ou três tipos de amor, ou três gradações no amor: a carência (erôs), o regozijo (philia), a caridade (agapé). Pode ser que esta última seja, em verdade, apenas um halo de doçura, de compaixão e de justiça, que venha temperar a violência da falta ou do regozijo, que venha moderar ou aprofundar o que nossos outros amores possam ter de demasiado brutal ou de demasiado pleno. Há um amor que é como uma fome, outro que ressoa como uma gargalhada. A caridade mais parecia um sorriso, quando não, o que lhe sucede, uma vontade de chorar. Não vejo que isso a condene. Nossos risos são ruins mais freqüentemente que nossas lágrimas. Compaixão? Pode ser que seja de fato esse o conteúdo principal da caridade, seu afeto mais efetivo, ou mesmo seu verdadeiro nome. Em todo caso é o nome que lhe dá o Oriente budista, que seria nisso, como sugeri, mais lúcido ou mais realista do que o Ocidente cristão. Pode ser também que a amizade – mas uma amizade purificada, como que rarefeita à proporção de sua extensão – seja o único amor generoso de que sejamos capazes: é sem dúvida o que um epicurista teria objetado a são Paulo ou aos primeiros cristãos. A caridade, se ela é possível, se reconheceria no entanto pelo fato (no que ela superaria a compaixão) de não ter necessidade do sofrimento do outro para amá-lo, de não estar “a reboque da felicidade”, como dizia Jankélévitch, de ser como que uma compaixão primeira e não-reativa; do mesmo modo que se distinguiria da simples amizade, e a superaria, pelo fato de não ter necessidade de ser amada para amar, e nem poder sê-lo, pelo fato de nada ter a ver com a reciprocidade ou o interesse, de ser como uma amizade primeira e não-reativa: seria como que uma compaixão libertada do sofrimento, e como que uma amizade, repitamos, libertada do ego.
Sua ausência, mesmo que seja insolúvel, é o que torna as virtudes necessárias: o amor (mas o amor não egoísta) liberta da lei, quando existe, e a inscreve no fundo dos corações, quando falta.
Que ele falte o mais das vezes, e sempre talvez, é o que justifica este tratado: para que falar de moral, se não faltasse o amor? “A melhor e mais curta definição da virtude”, dizia santo Agostinho, “é esta: a ordem do amor.” Mas o amor, na maioria das vezes, só brilha por sua ausência: daí o fulgor das virtudes e a obscuridade de nossas vidas. Fulgor secundário, obscuridade essencial, mas não total. As virtudes, quase todas, só se justificam por esta falta em nós do amor, e portanto se justificam. Elas não poderiam, porém, preencher esse vazio que as ilumina: aquilo mesmo que as torna necessárias impede que as creiamos suficientes.
Pelo que o amor nos destina à moral e dela nos liberta. Pelo que a moral nos destina ao amor, ainda que ele esteja ausente, e a ele se submete.
